פרשת השבוע – וַיִּקְרָא

יכול להיות שאני טועה. זו לא פתיחה סטנדרטית, אבל היא מופיעה בפרשה הפותחת את ספר "ויקרא". בפרשה מתוארים הדינים המתייחסים לחוטאים בישראל, והם ממויינים לפי סדר מעט משונה: בעקבות פתיחת-הקדמה כללית ("נֶפֶשׁ כִּי-תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה" ויקרא ד ב), המוזכר הראשון מבין החוטאים האפשריים הוא הכהן הגדול בעצמו – "אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא" (ד ג). שני מוזכר חטא של עם ישראל כולו, שלישי של נשיא ("אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא" (ד כב)), ורביעי מוזכר חוטא "סתם" – "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ" (ד כז). הגיוני לערוך רשימת דינים לפי עקרון "תדיר ושאינו תדיר – תדיר קודם", כלומר מיון לפי ההגיון ההנדסי שהמקרים הנפוצים יזכו להתייחסות עדיפה, קודמת. לפי סדר כזה צריך היה להופיע ראשון חוטא סתם מכלל המוני ישראל, אחריו אחד משנים-עשר נשיאי השבטים, ורק בסוף חטא של כל העם כאחד, או חטא של הכהן הגדול.

במיון ההפוך יש כוונה אחרת – כוונה למשוך את מרב תשומת-הלב  דווקא לאפשרות שהחוטא הוא  הכהן הגדול. ספר "ויקרא" מכונה גם "ספר תורת כהנים" (ובלעז Leviticus, "ספר הלויים"), משום שהוא מתאר את אורחותיהם של הכהנים ואת תפקידיהם בחברה: תפקידים פולחניים, תפקידים משפטיים, תפקידי הנהגה ציבוריים. הכהנים הם אם כן "גיבורי" הספר, והם קהל-היעד שלו. כך המיון ההפוך מציב בפניהם שלט אזהרה מובהק – הוא מזכיר לכהנים שמעמדם אינו מובן-מאליו, ושקדושה, אפילו קדושת הכהן הגדול, אינה מקנה חסינות מפני חטא.

האפשרות המודגשת השניה במיון היא האפשרות של "חַטַּאת הַקָּהָל" (ד כא), כלומר שכל עם ישראל כולו טועה, חוטא ואשם: "וְאִם כָּל-עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל-מִצְו‍ֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ" (ד יג). גם כאן יש קריאת-תיגר על הפרשנות התמימה של קדושה – אפילו שעם ישראל הוא "עַם סְגֻלָּה" (דברים ז ו), ואפילו אם יהיה "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט ו), הרי שאין בכך הבטחה להתנהגות טובה, או הרשאה להתנהגות רעה, או חסינות מחטא ומעונשו. הכתוב מזכיר מפורשות שישנם מעשים אשר לא יעשו, שהישראלים אינם מחוסנים מפני עשייתם, ושאם יעשו אותם בכל-זאת – "וְאָשֵׁמוּ".

—

בישראל דהיום מתגאים ב"מבחן בוזגלו", כלומר בכך שנשיא, ראש ממשלה ושרים מועמדים לדין כאחד האזרחים. ההכרה החברתית והמשפטית הזו בכך שגם מנהיגים עלולים לחטוא היא חשובה, אך היא עדיין מאמצת רק את שתי האפשרויות הנפוצות ביותר והנמוכות ביותר המוצגות בפרשה, המגולמות ב"נָשִׂיא " וב"עַם הָאָרֶץ". פרשת "ויקרא" מציבה לנו עוד שתי דרגות, עליונות יותר, של אתגר הכרתי ומשפטי: ההכרה באפשרות שדווקא גורם "מקודש" יחטא (בין אם ה"קדושה" היום מיוחסת לכהנים, או לרבנים, או לבתי המשפט או לצבא ההגנה לישראל), וההכרה באפשרות שאפילו עם ישראל כולו ומדינת ישראל כולה אינם חסינים מחטא. הפרשה מזהירה אותנו מפני הסנוור המתלווה לקדושה, ומפני מחשבה שגויה שמנטרות כמו "עַם סְגֻלָּה", "כֹּהֵן" או "מָּשִׁיחַ" הן תחליף לבירור האמת ומיצוי הדין.

—

ישנה עוד מעלה שלישית, עליונה ונסתרת, החבויה במיון הצגת החוטאים בפרשת "ויקרא". בתקופה בה רק מעטים ידעו קרוא-וכתוב, באופן טבעי הכהנים גם היו מהבודדים שיכלו לקרוא בתורה ולהדריך על-פיה. כלומר, תפקידם של הכהנים כלל את הדרישה להתייצב לפני העם, להדריכו ולהזהירו מפני חטא – ובכל פעם שעשו כן, היו הכהנים בהכרח פותחים בתיאור האפשרות שהם עצמם יחטאו. השיטה הטובה ביותר לפנים חומר-לימוד היא ללמדו לאחרים; וכך את המסר שקדושה לא מקנה חסינות ושהכוהנים אינם מושלמים, היו הם עצמם מטיפים לאחרים, וכך משננים לעצמם. כמה חסרים היום בישראל מנהיגי-ציבור המשלבים כך אומץ עם ענוה, המכירים במגבלותיהם ובחסרונותיהם, ואינם מנסים לייפות את עצמם במצג-שווא לציבור. כמה חסרה לנו תרבות ציבורית ופוליטית בה מנהיגים פותחים את דברם לציבור באמירה שיכול להיות שהם טועים.

מאת: אופק בירנהולץ. יו"ר סניף ירושלים של התנועה הירוקה

 

פרשת השבוע – כִּי תִשָּׂא

פליאה גדולה מובעת תמיד למקרא פרשת עגל הזהב: כיצד ייתכן שאותם ישראלים אשר יצאו בעצמם ממצרים, ראו את עשר המכות וחוו את כל הניסים בים סוף, כיצד ייתכן שמייד לאחר מעמד הר-סיני, דווקא הם כאילו שוכחים הכל, מאבדים את האמונה ופונים לאלהים אחרים – לפסל של פרה. זו אינה פליאה מודרנית או אפילו חוץ-מקראית – היא מנוסחת כבר בתהלים: "יַעֲשׂוּ-עֵגֶל בְּחֹרֵב וַיִּשְׁתַּחֲווּ לְמַסֵּכָה.
וַיָּמִירוּ אֶת-כְּבוֹדָם בְּתַבְנִית שׁוֹר אֹכֵל עֵשֶׂב. שָׁכְחוּ אֵל מוֹשִׁיעָם עֹשֶׂה גְדֹלוֹת בְּמִצְרָיִם. נִפְלָאוֹת בְּאֶרֶץ חָם נוֹרָאוֹת עַל-יַם-סוּף" (תהלים קו יט-כב).
הפליאה מוצדקת והשאלה קשה; על-כן אין לה תשובה ברורה ומוצלחת, אלא רק גוונים של תירוצים: החל באפולוגטיקה פסיכולוגית ("וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר" שמות לב א), עבור בהצדקות היסטוריות על-פיהן פולחן עגלים היה נפוץ באותה תקופה במצרים (כסמלו של אל הפוריות אפיס) וקשה היה להתנתק ממנו, וכלה בטענה שעם ישראל לא היה בין החוטאים כלל, אלא חטאו דווקא "ערב-רב" של זרים שהצטרפו לעם ישראל ביציאת מצרים, כפי שדרש רש"י לגבי הפסוק "וַיְדַבֵּר ה' אֶל-מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות לב ז): "שחת העם לא נאמר, אלא "עמך", (הם) ערב רב שקיבלת מעצמך וגיירתם ולא נמלכת (התיעצת) בי, ואמרת: טוב שידבקו גרים בשכינה, והם שיחתו והשחיתו."
אבל ברור מהמשך הפרשה שכן עם ישראל הוא החוטא, שהרי את עם ישראל כולו אלהים איים למחות; ואת ההצעה למשה "וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ, לְגוֹי גָּדוֹל" (לב ט) אלהים העביר מהבטחתו לאברהם, כשם שבתשובתו משה דיבר בשם אברהם, יצחק ויעקב: "זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ, אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לָהֶם בָּךְ" (לב יג). כמו-כן ברור שהתמהמהות משה אינה תירוץ, כמו גם שעם ישראל ידע היטב להבחין בין אלהיו לאלילים המצריים, שהרי את פולחן העגל הם פתחו בסיסמא "אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (לב ד).
אולם אפשר שבסיסמא הזו בדיוק מצויה התשובה; ושהאשם הוא בכלל לא בעם אלא במנהיגו, אהרן. מאז יציאת מצרים התרגל עם-ישראל לקבל את דבר האלהים מפי אהרן, לקבל מצוות מפי אהרן, ולקיים את סדרי הפולחן מפי אהרן – ובכל פעם, השתמש אהרן בוריאציות של הסיסמא " אָנֹכִי ה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" (שמות כב). אהרן גם ימשיך להנחות את אופי הפולחן והקמת המשכן, וימשיך להשתמש באותה סיסמא, גם אחרי חטא העגל. זהו טיבן של ססמאות, ובמידה רבה גם הסכנה בשלטון שאינו מתחלף – הסכנה שהעם ינהה אחר האדם שבשלטון, גם אם הוא טועה ומטעה, חוטא ומחטיא, מבלי לתהות במי או מה שמעליו, ויתפתה להאמין בססמאות במקום בערכים המסתתרים מאחוריהן.
עם ישראל בדור המדבר היה עם של עבדים, שקיבל הוראות ראשית מפרעה ואח"כ מאהרן; עצמאות מחשבתית לא היתה הצד החזק שלו, בעיקר כי לא נדרש לה מעולם וכי לא נזדמן לו מעולם להפעילה. המהפכה של משה ואהרן אמנם שיחררה אותם מכבליהם הפיסיים במצרים, אך במובן התודעתי והפוליטי הם רק הבטיחו הבטחות, לא נתנו כלים ובעצם לא היו משחררים כלל. כך אירע שהרעיון הנשגב של אל אוניברסלי ומשחרר אבד בתוך סיסמא שהועתקה ל"שׁוֹר אֹכֵל עֵשֶׂב". כך נפתח פתח ל"ערב-רב" – לא של בני-אדם "זרים", אלא דווקא של רעיונות ופולחנים זרים לישראל, פרטיקולרים, פרעוניים.
גם כיום מקובל להפריח סיסמאות על מהפיכות ועל שחרור, ולבקש שלטון באמצעות סיסמאות שכאלו. התנועה הקומוניסטית מבטיחה שחרור ל"עם עבדים מזי-רעב", ומבטיחה גאולה אוניברסלית ועולם חדש; אליה הצטרפו "ערב-רב" של פרקטיקות ותפישות בדבר דיכוי שלטוני, השררת מיעוט על רוב, והתעלמות משוני אנושי ומרצון חופשי. סיסמאות הציונות מקדמות חזון מהפכני של שחרור יהודים מעול זרים, תקומה לעם ישראל בארצו, ומופת אוניברסלי של "אור לגויים"; אך נסתפחו אליהן תפיסות פרטיקולריות-לאומניות, זרות ליהדות, ואכזריות-פרעוניות – אלו "ערב-רב" של תפיסות המתעלמות בשמה מזכות שחרור אוניברסלית, מקיומם ומזכויותיהם של מיעוטים, לעיתים אף מכללי מוסר ומחוקות של ישראל והגויים.
מיחסו השגוי של העם לאהרן כדאי ללמוד כמה חשוב להקפיד לבחון את מעשיהם של המנהיגים המנצלים סיסמאות לטובת השגת ושימור השלטון; רק כך נוכל להשמר מנהיה עיוורת אחר משובותיהם של "כוהנים" טועים ומחטיאים, רק כך נוכל להשגיח ב"נביאים", המחפשים בינתיים את האמת בבדידותם על פסגת הר נעלם. מפרשת "עגל הזהב" עולה כי סיסמאות לרוב מסתירות ומטשטשות את המהות, וכדאי ללמוד מכך לחשוד בסיסמאות ולחפש תמיד את המהות שמאחוריהן – רק כך נוכל לדעת שאנו אכן פועלים לרצון-שמים, ולא גוזרים על עצמנו מות עבדים חוטאים במדבר.

מאת: אופק בירנהולץ. יו"ר סניף ירושלים של התנועה הירוקה

פרשת השבוע – וַיֵּרָא

"הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?"

–

לאלוהים שמורה כמות נכבדה למדי של מונולגים במקרא: מבריאת העולם במאמר, הכחדתו על דעת יחיד, והנחיותיו המליציות הרבות לברואיו. אולם בפרשת "וירא", מול אברהם, אלוהים מזמין – לראשונה בחיי שניהם – דיאלוג.

כראוי לשיחה הראשונה של אלוהים עם ברואיו, הנושא רציני עד מאד – צדק. אברהם ואלוהים מתווכחים על גורלה של סדום: מוסכם על שניהם כי היא עיר של חוטאים, ולב הדיון הוא "מידתיות", כלומר כמה חפים-מפשע המתגוררים בעיר מספיקים על-מנת להציל את העיר מכליה. מסקנות הדיון כפולות: ראשית, אלוהים מסכים לפטור עיר שלמה מעונש בעבור עשרה חפים-מפשע בלבד ("לֹא אַשְׁחִית, בַּעֲבוּר הָעֲשָׂרָה", י"ח ל"ב). שנית, כאשר מתברר שאין בעיר עשרה צדיקים (ועל-כן דינה נגזר), אלוהים עדיין מחלץ את כל הצדיקים שנותרו בה, כך  שאף חף-מפשע לא ייפגע; וכך משיב בלאו מוחלט לשאלת אברהם המהדהדת מאז:  "הַאַף תִּסְפֶּה, צַדִּיק עִם-רָשָׁע?" (י"ח כ"ג).

אולם מעבר לנושא הדיון ולתוצאותיו, כדאי לשים-לב דווקא לאופיו של הדיון: הוא מתנהל מלכתחילה בשיתוף-מידע מלא בין שני הצדדים ("וה' אָמָר:  הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם, אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה??" י"ח י"ז), לכל אורכו בהקשבה הדדית (גם כאשר הוא גובל בהאשמות הדדיות…), ולבסוף מסתיים כמסתבר בהסכמה בין השניים. בהשוואה לשיח הציבורי המקובל היום, הדיאלוג על סדום הוא ללא ספק אלוהי.

בולט לעומתו המקרה השני בפרשה, המציג מבט אחר על מושג הצדק. אברהם פוגש באבימלך מלך גרר, משקר לו ששרה היא אחותו, וכמעט מכשיל את אבימלך בניאוף. אבימלך נענש באיומי-מיתה, וטוען לחפותו בפרפראזה מושלמת על דברי אברהם: "אֲדֹנָי, הֲגוֹי גַּם-צַדִּיק תַּהֲרֹג??" (כ' ד' ). אבימלך מוצג עתה כצדיק, אפילו לעומת אלוהים המעניש אותו בשוגג, אפילו מול אברהם, האשם בשקר. ואכן, אבימלך חף-מפשע; שהרי "הֲלֹא הוּא אָמַר-לִי אֲחֹתִי הִוא, וְהִיא-גַם-הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא; בְּתָם-לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי, עָשִׂיתִי זֹאת" (כ' ה'). בקצרה, אברהם מודה בשקר, אך מציג את הגרסא שלו למניעיו: "וַיֹּאמֶר, אַבְרָהָם, כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין-יִרְאַת אֱלֹהִים, בַּמָּקוֹם הַזֶּה; וַהֲרָגוּנִי, עַל-דְּבַר אִשְׁתִּי" (כ' י"א). אברהם טוען שהוא היה מוכרח לשקר, כי הוא פחד מאבימלך, ולכן אף מסר את אשתו וסיכן את כולם.

הלקח הראשון מסיפור אבימלך, הוא שהצדק האלוהי כבר לא כ"כ אבסולוטי. פתאום מסתבר שגם אברהם הצדיק יכול לשגות, לסכן ואף לפגוע בעצמו ובאחרים. מסתבר גם שהחטא אפשרי, מתוך חוסר-ידיעה, גם למי שחושב את עצמו תמים ונקי-כפים – אפילו כלפי מי שחושב את עצמו לבחיר-האלוהים. בסיפור זה, לשני הצדדים היו מניעים לגיטימיים, ושניהם "צדקו" לשיטתם. יש כאן לקח: לפעמים שני הצדדים צודקים, ובד"כ אז שני הצדדים נפגעים…

הלקח השני נעוץ בהצמדה בין סיפור אבימלך לסיפור סדום. ההתנגשות בין הצדק של אבימלך לצדק של אברהם נבעה משני גורמים: בורות ופחד. אבימלך לא ידע על שרה ואברהם; אברהם פחד לספר את האמת, כי לא ידע, לא חשב אפילו, שגם אבימלך ואנשיו בעלי ערכים של חוק וצדק. כאשר שני הצדדים מסתפקים בהנחות המוקדמות ואינם חותרים לאמת, הם בהכרח יתחפרו בתפיסות צדק נפרדות, סותרות, מתנגשות. הפחד ההדדי הוא הגובר על הדיאלוג, ומוביל לאלימות. ההתגברות על הפחד והדיאלוג המשותף – בפרשה זו הם רצון האל, ומעבר לכך – הם המודל לאלוהות

מאת: אופק בירנהולץ. יו"ר סניף ירושלים של התנועה הירוקה

פורסם  גם באתר עבודה שחורה