ארכיון

Archive for the ‘פרשת השבוע’ Category

פרשת השבוע – חַיֵּי שָׂרָה

 

לא זו בלבד ש"חיי שרה" היא הפרשה היחידה בתורה כולה הקרויה על שם אישה, אלא שזו גם הפרשה הראשונה בה לא משתתף אלהים; והצירוף אינו מקרי. בין אם אנו מאמינים שהתורה נכתבה בידי אלהים או בידי אדם, מוסכם שמחברה היה בעל סמכות, שלטון, פריבילגיות – מחברה השתייך להגמוניה. אולם ייחודה של "חיי שרה" דווקא בכך שכל הדמויות המשתתפות בה (פרט לאחת, אליה אתיייחס בהמשך) הן בעליל לא-הגמוניות.

שרה היתה אישה מעל אלפיים שנים לפני "שחרור האישה"; בתקופתה חל עוד על הנשים עונשן מימי גן-העדן "וְאֶל-אִישֵׁךְ, תְּשׁוּקָתֵךְ, וְהוּא, יִמְשָׁל-בָּךְ". לאברהם היו שתי נשים נוספות מלבדה. קיומה כספיח של בעלה היה כה ברור, עד שאפילו כאשר אלהים שינה את שמה (משרי לשרה), הוא עשה זאת כדרך אגב, יחד עם שינוי שמו מ"אברם" ל"אברהם". אולם על אף תפקידו כאבי-האומה, אין אף פרשה על שם אברהם; למעשה אין בתורה פרשות על שם אף אחד מהאבות או מנהיגי עם ישראל לדורותיהם. גם רבקה מככבת בפרשה, ותפקידה מאפיל לחלוטין על תפקידו של יצחק, המוזכר בקושי.

שבירת ההגמוניה אינה רק במתן עדיפות (בפעם הראשונה והיחידה) לאמהות על-פני האבות. שלוש דמויות לא-הגמוניות נוספות משתתפות בפרשה: עבד אברהם הנשלח למצוא כלה ליצחק, עפרון החתי המוכר לו את אדמתו, וישמעאל בנו אשר גורש למדבר, וחוזר לקבור אותו. שלושתם הם "מעלובי החיים", אשר גורלם לא שפר עליהם. בעוד שושלת אברהם ויצחק מתבססת בארץ ומשגשגת, הרי שאלו הם הנדחים, המשרתים, המשלמים את המחיר ומפנים את מקומם בעבורה. דווקא הם גיבורי הפרשה, המזכירה לנו שאי-אפשר בלעדיהם: לעבד אברהם אין שם – אך השושלת לא היתה ממשיכה בלעדיו. עפרון אינו "עברי", וצאצאיו יהרגו ויגורשו – אך בלעדיו לא היה לאברהם קניין בארץ. ישמעאל גורש למוות (בהוראת שרה…), אך גם לו יש חלק בברכה האלוהית לאברהם, ומשפחת אברהם אינה שלמה בלעדיו.

 

גם היום, כאז וכבכל תקופה, יש בחברה קבוצות הגמוניות וקבוצות ש"בחוץ". מי שמחפש, כלומר מי שאינו מנסה להתחמק, יכול להתקל בכל גווני החברה; במיוחד בירושלים, שהיא העיר המגוונת והקוסמופוליטית ביותר בישראל. בירושלים אפשר לפגוש בערבים ויהודים, בחרדים, דתיים וחילונים, בנשים וגברים, בעולים חדשים ובאלו ששכחו שהם עולים, בפועלים זרים, בפליטים, בתיירים, בימנים ובשמאלנים. פרשת "חיי שרה" מזכירה לנו שלכולם יש תפקיד, שלכולם יש סיפור – שלכולם יש חלק בסיפור שלנו.

הדמות ההגמונית היחידה ב"חיי שרה" היא אברהם, אך במעט הופעותיו בפרשה גם הוא מאמץ עמדה לא-הגמונית: כאשר הוא שולח את עבדו למצוא כלה ליצחק בהנחייה "אֶל-אַרְצִי וְאֶל-מוֹלַדְתִּי, תֵּלֵךְ" (כ"ד, ד), הוא מזכיר שגם הוא עולה חדש, וניתן לשמוע את הגעגועים לביתו הישן. וכאשר הוא מנהל מו"מ עם עפרון החתי, הוא מציג עצמו בפשטות כמהגר: "גֵּר-וְתוֹשָׁב אָנֹכִי, עִמָּכֶם" (כ"ג, ד).

מבעד לכל הסיפורים והדמויות, ובסןף כל תלאותיו, מזכיר לנו אברהם, אבי-האומה, בחיר-האלהים, שלפעמים אצילות אמיתית היא ההזדהות והאמפתיה כלפי אלו שאינם כה ברי-מזל.

מאת: אופק בירנהולץ. יו"ר סניף ירושלים של התנועה הירוקה

פורסם  גם באתר עבודה שחורה

 

 

מודעות פרסומת
:קטגוריותפרשת השבוע

פרשת השבוע – וַיֵּרָא

אוקטובר 21, 2010 תגובה אחת

"הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?"

לאלוהים שמורה כמות נכבדה למדי של מונולגים במקרא: מבריאת העולם במאמר, הכחדתו על דעת יחיד, והנחיותיו המליציות הרבות לברואיו. אולם בפרשת "וירא", מול אברהם, אלוהים מזמין – לראשונה בחיי שניהם – דיאלוג.

כראוי לשיחה הראשונה של אלוהים עם ברואיו, הנושא רציני עד מאד – צדק. אברהם ואלוהים מתווכחים על גורלה של סדום: מוסכם על שניהם כי היא עיר של חוטאים, ולב הדיון הוא "מידתיות", כלומר כמה חפים-מפשע המתגוררים בעיר מספיקים על-מנת להציל את העיר מכליה. מסקנות הדיון כפולות: ראשית, אלוהים מסכים לפטור עיר שלמה מעונש בעבור עשרה חפים-מפשע בלבד ("לֹא אַשְׁחִית, בַּעֲבוּר הָעֲשָׂרָה", י"ח ל"ב). שנית, כאשר מתברר שאין בעיר עשרה צדיקים (ועל-כן דינה נגזר), אלוהים עדיין מחלץ את כל הצדיקים שנותרו בה, כך  שאף חף-מפשע לא ייפגע; וכך משיב בלאו מוחלט לשאלת אברהם המהדהדת מאז:  "הַאַף תִּסְפֶּה, צַדִּיק עִם-רָשָׁע?" (י"ח כ"ג).

אולם מעבר לנושא הדיון ולתוצאותיו, כדאי לשים-לב דווקא לאופיו של הדיון: הוא מתנהל מלכתחילה בשיתוף-מידע מלא בין שני הצדדים ("וה' אָמָר:  הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם, אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה??" י"ח י"ז), לכל אורכו בהקשבה הדדית (גם כאשר הוא גובל בהאשמות הדדיות…), ולבסוף מסתיים כמסתבר בהסכמה בין השניים. בהשוואה לשיח הציבורי המקובל היום, הדיאלוג על סדום הוא ללא ספק אלוהי.

בולט לעומתו המקרה השני בפרשה, המציג מבט אחר על מושג הצדק. אברהם פוגש באבימלך מלך גרר, משקר לו ששרה היא אחותו, וכמעט מכשיל את אבימלך בניאוף. אבימלך נענש באיומי-מיתה, וטוען לחפותו בפרפראזה מושלמת על דברי אברהם: "אֲדֹנָי, הֲגוֹי גַּם-צַדִּיק תַּהֲרֹג??" (כ' ד' ). אבימלך מוצג עתה כצדיק, אפילו לעומת אלוהים המעניש אותו בשוגג, אפילו מול אברהם, האשם בשקר. ואכן, אבימלך חף-מפשע; שהרי "הֲלֹא הוּא אָמַר-לִי אֲחֹתִי הִוא, וְהִיא-גַם-הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא; בְּתָם-לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי, עָשִׂיתִי זֹאת" (כ' ה'). בקצרה, אברהם מודה בשקר, אך מציג את הגרסא שלו למניעיו: "וַיֹּאמֶר, אַבְרָהָם, כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין-יִרְאַת אֱלֹהִים, בַּמָּקוֹם הַזֶּה; וַהֲרָגוּנִי, עַל-דְּבַר אִשְׁתִּי" (כ' י"א). אברהם טוען שהוא היה מוכרח לשקר, כי הוא פחד מאבימלך, ולכן אף מסר את אשתו וסיכן את כולם.

הלקח הראשון מסיפור אבימלך, הוא שהצדק האלוהי כבר לא כ"כ אבסולוטי. פתאום מסתבר שגם אברהם הצדיק יכול לשגות, לסכן ואף לפגוע בעצמו ובאחרים. מסתבר גם שהחטא אפשרי, מתוך חוסר-ידיעה, גם למי שחושב את עצמו תמים ונקי-כפים – אפילו כלפי מי שחושב את עצמו לבחיר-האלוהים. בסיפור זה, לשני הצדדים היו מניעים לגיטימיים, ושניהם "צדקו" לשיטתם. יש כאן לקח: לפעמים שני הצדדים צודקים, ובד"כ אז שני הצדדים נפגעים…

הלקח השני נעוץ בהצמדה בין סיפור אבימלך לסיפור סדום. ההתנגשות בין הצדק של אבימלך לצדק של אברהם נבעה משני גורמים: בורות ופחד. אבימלך לא ידע על שרה ואברהם; אברהם פחד לספר את האמת, כי לא ידע, לא חשב אפילו, שגם אבימלך ואנשיו בעלי ערכים של חוק וצדק. כאשר שני הצדדים מסתפקים בהנחות המוקדמות ואינם חותרים לאמת, הם בהכרח יתחפרו בתפיסות צדק נפרדות, סותרות, מתנגשות. הפחד ההדדי הוא הגובר על הדיאלוג, ומוביל לאלימות. ההתגברות על הפחד והדיאלוג המשותף – בפרשה זו הם רצון האל, ומעבר לכך – הם המודל לאלוהות

מאת: אופק בירנהולץ. יו"ר סניף ירושלים של התנועה הירוקה

פורסם  גם באתר עבודה שחורה

פרשת השבוע – כִּי-תָבוֹא

הנרטיב ההיסטורי של עם ישראל נקבע בפרשת "כִּי-תָבוֹא", ואף הועתק ממנה ושולב בהגדה של פסח. המודל האקטיבי של א-להים מוצב ישירות מול המודל האקטיבי של מצרים וזאת כדי לסמן את הדרך לגאולה, מול אזהרה מפני הדרך לחורבן

מאת: אופק בירנהולץ, יו"ר סניף ירושלים המאוחד של התנועה הירוקה מימד

הנרטיב ההיסטורי של עם ישראל נקבע בפרשת "כִּי-תָבוֹא", ואף הועתק ממנה ושולב בהגדה של פסח: "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי-שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב. וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל-ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ; וַיִּשְׁמַע ה' אֶת-קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת-עָנְיֵנוּ וְאֶת-עֲמָלֵנוּ וְאֶת-לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם… וַיְבִאֵנוּ..וַיִּתֶּן-לָנוּ אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת… (דברים כו ה-ט). כך בפסקה אחת נקבע מי הם הגורמים והמאורעות המעצבים בחיינו כעם: התפקיד האקטיבי והעליון שמור לא-להים, המקשיב והגואל; מולו עם ישראל בתפקיד הפסיבי, אשר מהתהוותו רק זכה לשבט מצד המצרים או לחסד מא-להים, ולמעשה פעולתנו היחידה הייתה צעקה. בכוונה הועלמה מהסיפור דמותו של משה (שאינו נזכר בהגדה אפילו פעם אחת); חכמינו חששו מהיסחפות הרסנית למשיחיות, וכדי להימנע מהפניית תשומת-הלב או מהאלהה של אדם, הדגישו את תפקידו האקטיבי הבלעדי של א-להים: "אני ולא מלאך, אני ולא שרף, אני ולא שליח אני הוא ולא אחר".

דווקא על רקע היעדרו של משה והפסיביות של עם ישראל, בולטת הבחירה כן לציין את התפקיד האקטיבי השני בסיפור – תפקידם של המצרים, "וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה". הביטוי "וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים" הוא חריג: לא נאמר "וירעו לנו המצרים", במובן של "עשו לנו רע", אלא "וירעו אותנו", משמע "עשו אותנו לרעים". על כך כתב הנצי"ב (נפתלי צבי יהודה ברלין, לימים "בר-אילן", על שמו האוניברסיטה) "אלא הפירוש וירעו אותנו המצרים, עשו אותנו לרעים וכפויי טובה, עד שחשדו אותנו ואמרו ונוסף גם הוא על שונאינו… מה שלא עלה על דעת ישראל" (העמק דבר, דברים כ"ו ו). שלושה לקחים ניתן ללמוד מכך. ראשית, על הקשר שבין דמוניזציה לפחד, ועל הסכנה שבהם: מלכתחילה לא הייתה למצרים סיבה לחשוש מהישראלים, ולישראלים לא הייתה כל כוונה רעה. אולם המצרים, מסיבות שאינן מפורטות כי אינן רלוונטיות, העלילו עלינו, הוציאו דיבתנו והשמיצו את כולנו; עד ששכנעו את עצמם בתעמולת השטנה שלהם, והחלו מפחדים מהמפלצת שהם עצמם יצרו. זהו מנגנון הפוך למקובל – לא רק הפחד יצר דמוניזציה, אלא הדמוניזציה יצרה את הפחד. עצם הגדרת הישראלים כרעים, כאחרים, מכל סיבה שהיא – היא שהובילה לפחד מפניהם; הפחד והדמוניזציה מזינים זה את זה במעגל מסוכן.

שנית, אפשר ללמוד מכך שדמוניזציה והפחדה לעולם אינם סוף הסיפור, אלא תמיד רק ההתחלה. המצרים החלו ב"וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ", אבל מיד אח"כ עברו ל"וַיְעַנּוּנוּ" – כי כזהו מעגל השנאה. חברה המסמנת אויב מדרבנת את עצמה לפגוע בו, בין אם במירור חייו או אף בעינויים. ושלישית, סוף הסיפור מעיד שהקורבן המשמעותי ביותר של הדמוניזציה אינו האויב המסומן, אלא דווקא החברה המסמנת – שהרי עם ישראל בסוף יצא ממצרים (ואפילו שם, "וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ ", שמות א יב), בעוד "מִצְרַיִם מֵת עַל-שְׂפַת הַיָּם", "לֹא-נִשְׁאַר בָּהֶם עַד-אֶחָד" (שמות יד ל, כח). זוהי אזהרה חמורה לעתיד, אזהרה החשובה אף יותר מכל פועלו של משה, או כל מעשי בני-ישראל: אזהרה לכולנו להימנע מדמוניזציה, ולהימנע מהפללת אחרים בהגדרות אלו ואחרות, שסופן להמיט אסון דווקא עלינו. המודל האקטיבי של א-להים מוצב ישירות מול המודל האקטיבי של מצרים – כדי לסמן את הדרך לגאולה, מול אזהרה מפני הדרך לחורבן.

מודל חלופי, לשחרור מהגדרות, מופיע בפרשה הקודמת, "כִּי-תֵצֵא". כידוע מצוות "וַאֲהַבְתֶּם אֶת-הַגֵּר" (דברים י יט) היא המצווה החוזרת במספר הפעמים הרב ביותר בתורה (36) בוריאציות שונות, אך תמיד באותה הנמקה: "כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (דברים י יט, למשל; וגם "וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" שמות כב כ, ועוד 34 פעמים). אבל דווקא בפרשה זו, הנימוק משתנה: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם; עַל-כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה." (דברים כד יז-יח). למעשה הפרשה מרכזת מספר רב של מצוות דאגה לגר (למשל "כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה. כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה" דברים כד כ-כא), וטבעי היה לחזור על הנימוק "כי גרים הייתם"; אף-על-פי-כן היא נמנעת מכך, ומנמקת דווקא "וְזָכַרְתָּ כִּי-עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; עַל-כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה" (דברים כד כב). יש בכך שבירה של ההגדרה, והשתחררות מהכבילה של הגדרה ספציפית; יש כאן התעלות לערך מוסרי נעלה יותר: אנו לא מחוייבים לדאוג לגר כי היינו גרים, כשם שאיננו מחוייבים לדאוג ליתומים ולאלמנות כי היינו יתומים או אלמנות (רובנו, אני מקווה, לא). הדאגה לחלשים, באשר הם, היא המחוייבות המוסרית; ואין כאן סתם מידה-כנגד-מידה או התקטננות של הגדרות. בחירת המילים היא משמעותית, ויש כאן אמירה מפורשת – שלקחי העבר במצרים אסור שישמשו עבורנו רק פרוטוקול מצומצם של קריטריונים, אלא הרבה יותר מכך – מקור מוסרי רחב של השראה.

לכולנו יצא להיתקע לויכוחים על הגדרות. האחרון שלי היה על ילדי הפועלים הזרים, כאשר ציטטתי כמובן את מצוות אהבת הגר, "כי גרים הייתם", ובתגובה זכיתי להסבר מפורט מדוע "הם בכלל לא נחשבים גרים", כלומר למה הם לא עונים על ההגדרה הפוזיטיבית המחייבת אותנו לנהוג בהם בכבוד ובאהבה. לפני-כן תקפוני רבים ושונים על השימוש הנרחב שלי בביטוי "גזענות" לגינוי תופעות מגוונות של שנאה קבוצתית, בטענות הגדרתיות מהסוג "זה לא גזענות, חרדים/הומואים/שמאלנים/מזרחים הם לא גזע". זכורים לי אפילו דיונים עצובים מימי ההתנתקות, כשהסיסמא "לא למלחמת אחים" נענתה בפלפול "הם לא אחים שלי". באף אחד מהמקרים האלו אין זה משנה איזו הגדרה נכונה. כמובן שאני עומד מאחורי ההגדרות שלי; אבל היחס המוסרי הראוי לילדי הזרים הוא יותר מסתם שאלה בדבר מעמדם ההלכתי או החוקתי; כשם שכל תופעה של דמוניזציה של קבוצות אחרים היא פסולה מוסרית ומחליאה אנושית גם אם אין לה עדיין שם והגדרה ספציפיים; כשם שעלינו לדאוג לשלומו של כל אדם ולשלום החברה גם אם טרם הבנו בדיוק כמה יש לנו במשותף.

הרצף של שלוש הפרשות האחרונות, "שֹׁפְטִים" , "כִּי-תֵצֵא", "כִּי-תָבוֹא", מציג בדיוק את הגישות השונות להגדרות ולהצמדות אליהן. הדיון לגבי תפקידם של השופטים מתמצה בהנחיה "לֹא תָסוּר…יָמִין וּשְׂמֹאל" (דברים יז יא). כאחראים על החוק, ברור שעבור השופטים רק החוק והגדרותיו המפורטות צריכים להיות אמת-המידה. אבל כפי ששתי הפרשות האחרות מדגישות, חברה לא יכולה להסתפק בהגדרות משפטיות או לקיים מוסר רק בבית המשפט. החוק תמיד חסר, ותמיד ינצלו את הגדרותיו לרעה. עלינו כאזרחים מוטל להשלים את החסר החוקי באמצעות מוסר; עלינו לדרוש ולהציג השראה ערכית לחברה שלנו. לא-בכדי מגילת העצמאות אימצה מהתנ"ך השראה ולא הגדרות ("תהא מושתתת על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל") – בהגדרות-שווא טמונה סכנת החורבן-העצמי, אך עם ישראל נגאל בהשראה.

המאמר פורסם גם אצל חברינו באתר "עבודה שחורה" http://www.blacklabor.org/

פרשת השבוע – שופטים

הפרשה עוסקת בחשיבות המשפט, ובדיני המנהיגים בחברה: המלכים והכוהנים. לאור דינים אלה נראה  שמערכת המשפט בישראל היום והממסד הדתי אינם מקיימים את הציווי: "לא תסור מהם ימין ושמאל"

מאת: אופק בירנהולץ, יו"ר סניף ירושלים המאוחד של התנועה הירוקה מימד


לא בכדי נקראת בשם "שֹׁפְטִים" הפרשה המתארת למעשה את כל בעלי התפקידים הציבוריים (שופטים, שוטרים, כהנים, לוויים, מלך ונביא), שהרי תפקידם של השופטים להיות עמוד השדרה של החברה, המוסד האחראי, היציב והמייצב שבה – פעמים רבות כנגד הזעזועים המוטחים כנגדה בידי רשויות וגורמים אחרים. על-כן אין פלא בכך שהפרשה נפתחת בתיאור חשיבות המשפט ועקרונותיו: "לֹא-תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם. צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-ה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (דברים טז יט-כ). מפתיע דוקא ההמשך, הנראה לחלוטין תלוש: "לֹא-תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל-עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח ה אֱלֹהֶיךָ" (טז כא). מה הקשר בין שוחד וצדק לנטיעות?

התורה לא חוסכת בהדגישה את כוחו וסמכותו של השופט בחברה, ובהמשך הפרשה מוסיפה הנחייה לציות מוחלט (תחת עונש מוות) לפסיקות שופטים וכהנים: "וְעַל-הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר-יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן-הַדָּבָר אֲשֶׁר-יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל. וְהָאִישׁ אֲשֶׁר-יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל-הַכֹּהֵן… אוֹ אֶל-הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא" (יז יא-יב). חז"ל אף פירשו את ההנחייה באופן הגורף ביותר האפשרי: "אפילו מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין, ועל ימין שהוא שמאל – שמע להם". אבל גם כאן, נקטע הרצף הטבעי: בעוד שהמשך הפרשה יכיל דיון בחוקי כהנים ולוויים ובסדרי משפט, דווקא כאן הנושא מופרע לטובת דיני מלוכה.

התורה לא מתארת פוזיטיבית אף סמכות של המלך, אבל כן מונה מגבלות ואיסורים רבים: "לֹא-יַרְבֶּה-לּוֹ סוּסִים" (יז טז), "וְלֹא יַרְבֶּה-לּוֹ נָשִׁים" (יז יז), "וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה-לּוֹ מְאֹד" (יז יז). לכל המגבלות מפורשות שתי מטרות, שהן אחת: "לְבִלְתִּי רוּם-לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן-הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול" (יז כ). בהשוואה למלכי העולם העתיק, ובמיוחד לפרעה מלך מצרים, ברורה הסכנה בניתוק בין השליט לנתיניו; ברור שבעל-סמכות הרואה עצמו כעליון על העם (אחיו), יסטה לכיוון זה או אחר; וברור שמנהיג הסוטה מהקו הציבורי, יאבד את האמון בציבור ויתנשא מעליו. זו טובתם המשותפת של המלך ושל הציבור להמנע מסטיה ומנתק שכאלו – סטיה שתפגע קשות בציבור, ותמאיס עליו את המלך. על-כן חותמת התורה את הדיון במטרה המשותפת: "לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל-מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל" (יז כ).

הדיון בדיני המלוכה ובדיני השופט אינם דיונים מנותקים. הם שלובים זה בזה ברצף הטקסט בפרשה (מה שנראה בתחילה כהפרעה הדדית), ויותר מכך הם שלובים רעיונית. הביטוי המפורש החוזר לגבי שניהם, האזהרה "לֹא תָסוּר… יָמִין וּשְׂמֹאל", מבהירה שהעקרון המנחה למלך על כס המלכות ולשופט בכס המשפט ומלך הוא אותו העקרון. החיבור בין שניהם מזכיר שכוחו של שופט, עוד יותר מכוחו של מלך, נובע מאמון הציבור. אמון הציבור נקנה בעקביות בשימוש בכוח, למעשה בשמרנות, כלומר מותנה בכך ששופטים לא יסטו ימינה ושמאלה; והוא נקנה גם בצניעות השופט, ב"בלתי רום לבבו", בראייתם את עצמם כאחים בין אחים, מבלי להתנשא מעליהם. זו גם משמעותו של שילוב האיסור "לֹא-תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה… אֵצֶל מִזְבַּח ה" דווקא בתוך עקרונות המשפט: השופט חשוב לחברה לפחות כמו הכהן, והיכל המשפט קדוש כמזבח. אבל כמו בכל מקום בו יש קדושה, יש סכנה של אמונה-עוורת, של הקדשת-יתר, של הרחבת הקדושה באופן שרירותי לתחומים נוספים. מתוך רצון לפאר את המקדש, עלולים לייפותו בעצים אסורים; מתוך רצון לפאר את המלכות, עלולים להרבות לה כסף וזהב; ומתוך רצון לפאר את השופטים, עלולים להרבות בסמכותם ובשימוש בה. מאחורי כל אלו כביכול רצון טוב ומטרה קדושה, אך הם מובילים, מתוך רוממות-לבב, לסטיה לימין ולשמאל, לסטיה מהמהות ומהעיקר – ל"עבודה זרה".

החברה הישראלית בשנים האחרונות חווה זעזועים רבים ולא-קלים. על מערכת המשפט מוטל היה לשמש גורם מייצב ומפייס, בולם-זעזועים: ממסד שאמון הציבור נתון לו, המסוגל להנחות את הציבור בשקט בין הסערות. מערכת המשפט נכשלה בתפקיד הזה, מכיוון שמלכתחילה גבה לבבה, ובעקבות-כך סטתה (לא חשוב אם ימינה או שמאלה). למעשה, מערכת המשפט הכריזה בגאון על אג'נדה של אקטיביזם שיפוטי, כלומר סטיה מהחוק המפורש לעבר פרשנות עצמאית; ובהתנשאותה על הציבור, בנכסה ביטויים כמו "נאורות" ו"סבירות" לעצמה, היא אף כינתה מפורשות את השינוי "מהפכה החוקתית". בכך בית המשפט הפך עצמו בפועל לעוד שחקן במגרש הפוליטי, ואיבד את מעמדו המיוחס בחברה – אובדן הרסני הן לחברה, הן לבית המשפט עצמו.

כמובן ששאיפות-יתר אינן נחלתו הבלעדית של בית המשפט; והוא לא הממסד החשוב הראשון שהורס את עצמו לטובת הרפתקאות פוליטיות. משך דורות היה תפקידו של הממסד הדתי לגבש את החברה, לספק לה יציבות, להוות בסיס קבוע של אחדות בתקופה של שינויים. בראשיתה, גדולי הציונות הדתית הבינו את חשיבות התפקיד, וחתרו למופת של "ממלכתיות", פיוט והכלה. אולם עם השנים גבה לבבה, וראשיה לא הסתפקו עוד בתפקיד אותו כינו בלעג "משגיחי הכשרות ברכבת הציונית". הם חפצו, קולקטיבית, בתפקיד "הקטר" – ולטובתו אימצו תפקיד של שחקן פוליטי, וסרו לימין. בכך פספסו את תפקידם האמיתי – תפקידם להחזיק את הקרונות מחוברים ביחד. כמו בית-המשפט, הציונות הדתית התעלמה מאזהרות פרשת "שפטים", התעלמה מהאזהרות למנהיגי הציבור – ועל-כן התנתקה ממנו. התוצאה המתבקשת לא איחרה לבוא, וכונתה באירוניה הסטורית – "התנתקות".

הסכנה הפוליטית הגדולה ביותר המאיימת על חברה ועל מדינה אינה דווקא קיצוניות מצד זה או אחר – חברה בריאה יודעת להתמודד עם תופעות-קצה. באותה מידה, נדיר שפתרונות פוליטיים מוצלחים יובלו בידי קיצוניים או מהפכניים. גורלה של חברה נקבע דווקא במרכז, ובריאותם נקבעת על פי יכולתה לשלב בין שמרנות לקידמה, ולהכיל בתוכה זרמים שונים. תפקידם של המוסדות המרכזיים בחברה לקיים את אמון הציבור, ולתווך בינו לבין רעיונות חדשים. תפקידם אינו להוביל שינוי, אלא לפשר ולאפשר לאחרים להוביל. על-כן העדר מוסדות עקביים ואמינים מותיר את הציבור חלש וחסר-בסיס; בכך הוא נהיה מסוגר לשינויים הדרגתיים, ועם זאת חשוף ללא תיווך לקיצוניות. באותה מידה, מרכז האוטם עצמו לקולות אחרים ומתעלם מסביבותיו סופו להתנתק מ"אחיו", להתנשא מעליהם, ולאבד את הציבור בגבהות-לבבו. האטימות, ההתנשאות, והויתור על תפקיד המרכז המפשר הם חטאים המאפיינים גורמים רבים שאמורים היו לייצב את החברה שלנו: במשפט, בדת, במפלגות. בהעדרם, החברה שלנו בסכנה.

שבת שלום

אופק בן-אבי

המאמר פורסם גם אצל חברינו באתר "עבודה שחורה"  http://www.blacklabor.org/


Share/Bookmark

%d בלוגרים אהבו את זה: