פרשת השבוע – בְּהַר סִינַי

על נורמליות

כבר רש”י שאל “מה עניין שמיטה אצל הר סיני”, כלומר מדוע מכל המצוות שבתורה נבחרה מצוות שמיטה שיאמר עליה כי ניתנה דווקא בהר סיני (“וַיְדַבֵּר ה’ אֶל-מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר… כִּי תָבֹאוּ אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה’. שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ… וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן” ויקרא כה א-ד). אולם בין התשובות הרבות שניתנו חסרה האבחנה שנושאהּ האמיתי והמרכזי של הפרשה הוא בכלל לא השמיטה, אלא היובל. מצוות השמיטה, שניתנה כבר קודם ותשוב אח”כ (שמות כג י-יא, דברים טו א-יא), מוזכרת כאן באופן טכני, כהקדמה וכהנחיה למניין שבע שמיטות להגדרת יובל (“וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים – שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים… וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים… יוֹבֵל הִוא” ויקרא כה ח-י). מצוות היובל היא שנזכרת רק פעם אחת בתורה (ובתנ”ך בכלל), דווקא בהר סיני; על-כן יש לשאול “מה עניין יובל אצל הר סיני”.

מעמד הר סיני הוא מאורע יחידאי, חד-פעמי, טהור ונשגב. הוא מציין נקודת ביניים, בין עבר לעתיד, נקודה שבכוחה לשנות תודעה וזהות, ולהפוך אספסוף של עבדים ליחידה לאומית. רק אמונה מלאה באידיאל יכולה להוביל התמרה שכזו, ולהוביל מהפכה “מעבדות לחירות”. אמונת עם ישראל מתבטאת בהכנות ובהיטהרות (“וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם וְהָיוּ נְכֹנִים… וְהִגְבַּלְתָּ אֶת-הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ  כָּל-הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת”  שמות יט י-יב), ואלהים מוכיח את גודל השעה, ואת החריגות העל-טבעית של המאורע, באוסף נסים (“וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל-הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד… וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ…” שמות יט טז-יח). מעבר להיותו ניסי כשלעצמו, מעמד הר סיני מייצג את שיאו של רצף ההיסטוריה הניסית שמיציאת מצרים ועד להגעה לארץ ישראל – והוא מתנשא גבוה מעל הניסים האחרים, כרגע בו כל העם ראה את אלהים מדבר מהשמים.

אבל על-טבעיות מהותה ארעיות. ניסים חד-פעמיים לא חוזרים פעם שניה, “וְלֹא-קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה… לְכָל-הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים” (דברים לד י), ובחיי עם ומדינה אין להסתמך על הנס. האתגר המקשה והמשמעותי של עם ישראל לא היה לצאת ממצרים (אתגר בו, בעצם, לא השתתף העם כלל), גם לא תקופת-הביניים במדבר – אלא האתגר של הקמת חברה ומדינה באופן קבוע, ובאופן שייעשה לטבעי, אף לנצחי. כמעט כל חגי ומועדי ישראל מציינים מאורע ספציפי, ארעי, ומצוות רבות קשורות ב”זכר ליציאת מצרים” (אפילו שבת). מולם ניצבת מצוות היובל כמצווה של קביעות, מנותקת מרדיפות של העבר, אך גם לא משועבדת לחלומות של עתיד. היובל אינו קשור לא לעבר ולא לעתיד – אלא להווה מתמשך; כלומר לעל-זמניות ולנצחיות.

“וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל-יֹשְׁבֶיהָ; יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל-אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל-מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ” (ויקרא כה י)

לא רק אריכות פרק הזמן הנמדד ביובל (50 שנים) חריגה – והרי מיציאת מצרים עד מעמד הר סיני חלפו רק שלושה חודשים (וממילא היינו רגילים לחשוב לכל היותר בחפזון של ימים או שבועות), ו- 40 שנה היו מספיקות בשביל להמית את כל דור המדבר – אלא שגם מנהגיו מכוונים לעל-זמניות. מנהגי היובל מניחים חברה יציבה, ומכתיבים את המשכה: חברה המחוברת לאדמתה, בנחלות קבועות החוזרות תמיד לאותה משפחה ולאותו שבט. מעמד יציב ונצחי מוקנה גם לבעלות על אחוזות כפריות (ובכך מבסס הפרדה שבטית נצחית) ולערי הלויים (רעיון שיאומץ כ”ואקף”). מצוות השמיטה והמעשרות, ככל המצוות שבין אדם לחברו, מייצרות חברת-מופת. לא כך מצוות היובל – אלו מכוונות שהחברה לא תהיה רק חברת-מופת, אלא חברת-נצח. מעל כל אלה, מעמדו של האדם נקבע כמעמד-קבע: ביובל משתחררים העבדים, שחרור המעיד שטבעו של אדם להיות חופשי, ושעבדות יכולה להיות רק מצב ארעי.

התהוות עם ישראל במצרים ובסיני היתה על-טבעית; אך בכך לא היה די. האתגר שהוטל על עם ישראל היה אתגר של נורמליזציה – להפוך לעם טבעי, היושב על אדמתו, דרך-קבע. דווקא ברגע העל-טבעי ביותר, ברגע החולף של השמע קול אלהים לכל העם, הוטלה עלינו המצווה הטבעית ביותר והמקבעת ביותר – מצוות היובל. זו המצווה “היו נורמלים” – שניתנה בְּהַר סִינַי.

בזמן שהיובל נוהג

מצוות היובל אינן מכוונות רק לישראל-פנימה, למעשה לא יכלו להיות כאלה. לעבדים כנועים במצרים, כמו למיעוט מפחד ומסתגר בגולה, אין עניין ביחסי חוץ ואין שגרירויות; כשם שפליטים ונוודים במדבר אינם מוקד משיכה להגירה. אולם כל אומה אמיתית על אדמתה** נתקלת גם באחרים, ואחראית לכך. שתי פסיקות יובל חשובות מזכיר הרמב”ם בהקשר זה (משנה תורה, ספר זרעים, הלכות שמיטה ויובל י’). הראשונה: “בזמן שהיובל נוהג בארץ, נוהג בחוצה לארץ:  שנאמר ‘יובל היא’” (יא). כלומר, חלק מהתבגרותה של האומה והפיכתה לנורמלית הוא גם פיתוח בטחון עצמי ככל האומות ובין כל האומות, וההכרה (וההכרזה) בקביעות גם שלהן. כל עוד היינו מפורדים ומפוזרים בין העמים, לאומיותם יכלה להיתפס כמסכנת אותנו (כפי שאכן היתה); אבל עם השיבה לציון, עלינו להתגבר על הפחד. עצם קיומן או נצחיותן של אומות אחרות אינו אמור לאיים עלינו, אם אנו בטוחים בעצמנו. לנו הסיפור והעבר שלנו, והווה ועתיד משלנו – ולהם משלהם. מניין היובלות תקף, באופן טבעי וזהה, לכולם.

הפסיקה השניה: ” ובזמן שהיובל נוהג, נוהג דין עבד עברי, ודין בתי ערי חומה…ומקבלין גר תושב… ובזמן שאין היובל נוהג… ואין מקבלין גר תושב” (יא-יב). פסיקה זו מתייחסת להגירה; כלומר לקבלה של זרים המעוניינים לשמור על זרותם (להבדיל מגרי-צדק, המתגיירים ונהיים יהודים גמורים לכל דבר ועניין). משמעות “קבלת גר תושב” היא שבמצב “נורמלי” (“בזמן שהיובל נוהג”) אנו מצווים לקבל זרים, ובלבד שיענו על קריטריונים אנושיים-מוסריים בסיסיים (ויימנעו מעבודה זרה). כידוע, המצווה החוזרת בתורה במספר הפעמים הרב ביותר היא מצוות היחס לזרים אלו לאחר קבלתם – החובה להתייחס אליהם כאל שווים בכל, בחוק ובחברה. חברת-הנצח היהודית אינה אמורה להיות הומוגנית, ויש בה מקום לזרים. כשם שיהודים יכולים לחיות בניכר (ולהתאזרח, ולהיות שווים), כך יכולים לא-יהודים לחיות בארץ ישראל. מדיניות דחיית זרים אפשרית רק במצב “לא נורמלי”, כלומר באופן זמני וקצוב. הרציונל לכך הוא אותה ההבחנה בין חוסר-בטחון ופחד, המובנים כמחלות-ילדות ארעיות, לבין הביטחון העצמי המתלווה להתבגרות, וההופך לטבעי ולקבוע.

מדינה שאינה תלויה בדבר

המעבר מארעיות לקביעות איננו פשוט ואינו מיידי. בעת כיבוש הארץ בימי יהושע, רק כעבור ארבע-עשרה שנים החלו למנות (“עד שיהיה כל אחד ואחד מכיר ארצו”); ובשיבת ציון, השמיטה הראשונה היתה בשנה השלוש-עשרה (משנה תורה, ספר זרעים, הלכות שמיטה ויובל י’, א’ ו-ד’). נדרש זמן להכיר את עצמנו, את ערכנו ואת כוחנו (וחולשותינו); ובטחון עצמי, פרטי או לאומי, אינו ניתן על לוחות משמים. אבל זהו תהליך הכרחי, זהו האתגר המהותי ביותר שאחרי הקמתנו כמדינה עצמאית – הפיכנתו למדינה טבעית, נורמלית. בפרוס יום עצמאות נוסף (וכבר חלפו למעלה מיובל שנים מקום המדינה), אפשר לחשוב על הרבה מנהגי-מדינה ארעיים שכדאי שנחליף בקבועים: ביטול התקנות לשעת-החירום (מ- 1945, עוד מימי המנדט), הסדרת מדיניות הגירה (אין לנו), מדיניות תכנון לדיור, סביבה וחברה (גם אין), קביעת גבולות, חוקה; אבל כולם בסופו של דבר סימפטומים בלבד – של תפיסתנו העצמית כזמניים.

מדינה אינה יכולה להתקיים מתוך תחושה קבועה של ארעיות, או מתוך פחד תמידי. מדינה שאינה מסוגלת לנהוג כלפי פנים כבטוחה בטבעיות של קיומה, שאינה מסוגלת להחליט ולהודיע “שהיובל נוהג בארץ”, אינה יכולה לצפות שהיובל ינהג בחו”ל, כלומר שאומות העולם יקבלו אותה כעובדה מוגמרת. חברים רבּים וטובים, ציונים, אידיאליסטים, עדיין מתעסקים בניסיונות להצדיק את הקמתה וקיומה של מדינת ישראל, כאילו לא חלפו 63 שנות עצמאות על אדמתנו, כאילו יש עוד איזשהו טיעון לוגי שישכנע את מי שטרם השתכנע. חמור מכך: כאילו אינם מבינים שבעצם הדיון על הצדקת המדינה הם מְחַיִים את השאלה ואת האפשרות של תשובה שלילית. הרי אין מדינה בעולם בגילנו שנשקלת האפשרות “לבטלה”, זהו מהלך בלתי-טבעי ובלתי-אפשרי. הנצחת הדיון היא שידור חוסר-טבעיות כלפי חוץ, והנצחת הפחד כלפי פנים; בכל פעם שאנו נמנעים מלומר בפשטות “אנחנו כאן, אנחנו נשארים”, אנחנו הופכים את עצמנו לפחות טבעיים, ולמוטלים-בספק.

כשל השיח הזה אינו בלעדי לאף צד פוליטי. הוא קיים בקרב חלקים מהאנטי-ציוניים בשמאל, הסבורים שאם רק ימצאו מספיק עדויות מרשיעות לעוולות, יוכלו לגזור על ישראל undo בינלאומי כלשהו. הוא קיים בימין הקיצוני המאמין בדיוק באותה אפשרות, ומרוב פחד ממנה מכחיש כל עוולה וכל עדות פן תשמש נגדנו במעין בית-דין בינלאומי לביטול מדינות (אין כזה, ולא היה מעולם) – ובכך מחזק בדיוק את אותם מחפשי-עדויות-מרשיעות. הוא קיים גם בכל מיני גורמי “מרכז” מקוריים, המשוכנעים בבסיסם שבאמת מרוב רע צריך היה לבטל את המדינה, אבל “אנחנו מיוחדים”, “יש לנו משימה/שליחות“, “חברת מופת תהיה התשובה” (בעודם מתעלמים מכך שאף אחד מהמרשיעים בפוטנציה לא מאמין בשליחות שלנו, או מכך שבזמן הקרוב לא תהיה כאן חברת מופת). אלו מפחדים ורדופים בידי איזשהו עבר, בעוד אלו מאמצים תקוות-שווא משיחיות לעתיד. כל התפיסות הללו הן בוסריות באותה מידה. במסכת אבות (ה טז) נאמר “כָּל אַהֲבָה שֶׁהִיא תְלוּיָה בְדָבָר, בָּטֵל דָּבָר, בְּטֵלָה אַהֲבָה. וְשֶׁאֵינָהּ תְּלוּיָה בְדָבָר, אֵינָהּ בְּטֵלָה לְעוֹלָם”; בכל התפיסות הללו, מדינת ישראל – לטוב או לרע, בין אם בפחד או בתקווה – תלויה בדבר. רק יוכח שיש/אין עוול, רק תמצא/תופרך הצדקה – בכך תלוי גורל המדינה. על-כן, בכולן מדינת ישראל עודנה זמנית – לתפיסותיהם, אם יתבטל הדבר, תתבטל המדינה.

אין לנו מה לפחד מהעבר; ועלינו לבנות עתיד טוב כמידת יכולתנו, בכל מקרה. אבל האתגר החשוב ביותר שעלינו להשלים הוא לקיים סוף-סוף מדינה נורמלית וטבעית, בהווה ולאורך זמן: מדינה שברור שעברהּ בעייתי, ושעתידה לא מושלם – כמו של כל מדינה אחרת – ומכירה בכך שזה טבעי. מדינה שמשלימה עם ביקורת (גם אם אינה אוהבת או מחבקת את המבקרים), כי אינה מפחדת ממנה; מדינה שמבחינתה אין דבר טבעי ובטוח יותר מעצם קיומה; מדינה שיכולה להתחיל לחשוב על עצמה גם ביובלות – ולנהוג בהתאם. בכך נוכל להשתחרר מהפחד , ולהשלים את הציווי מהר סיני – “וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל-יֹשְׁבֶיהָ“.

בברכות חג עצמאות שמח, נחמה לנכבה, ושבת שלום

* אינני רב ואינני מוסמך לפסוק הלכה; על-כן אין לפרש את דברי כדיון הלכתי. הדיון הוא בערכים ובהשראה, לא ב”מה אלהים התכוון”.

** קיים דיון ההלכתי בקשר שבין המצאות עם ישראל בארצו לבין שאלת תחולת היובל, ובכלל זה מתי דאורייתא ומתי דרבנן, מתי מנו ונהגו, מתי הפסיקו וחידשו, מתי רק מנו, ומתי הפסיקו גם למנות. היות שאינני מתעסק בהלכה, לא אעסוק בכך.

פרשת השבוע – וַיִּקְרָא

יכול להיות שאני טועה. זו לא פתיחה סטנדרטית, אבל היא מופיעה בפרשה הפותחת את ספר "ויקרא". בפרשה מתוארים הדינים המתייחסים לחוטאים בישראל, והם ממויינים לפי סדר מעט משונה: בעקבות פתיחת-הקדמה כללית ("נֶפֶשׁ כִּי-תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה" ויקרא ד ב), המוזכר הראשון מבין החוטאים האפשריים הוא הכהן הגדול בעצמו – "אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא" (ד ג). שני מוזכר חטא של עם ישראל כולו, שלישי של נשיא ("אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא" (ד כב)), ורביעי מוזכר חוטא "סתם" – "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ" (ד כז). הגיוני לערוך רשימת דינים לפי עקרון "תדיר ושאינו תדיר – תדיר קודם", כלומר מיון לפי ההגיון ההנדסי שהמקרים הנפוצים יזכו להתייחסות עדיפה, קודמת. לפי סדר כזה צריך היה להופיע ראשון חוטא סתם מכלל המוני ישראל, אחריו אחד משנים-עשר נשיאי השבטים, ורק בסוף חטא של כל העם כאחד, או חטא של הכהן הגדול.

במיון ההפוך יש כוונה אחרת – כוונה למשוך את מרב תשומת-הלב  דווקא לאפשרות שהחוטא הוא  הכהן הגדול. ספר "ויקרא" מכונה גם "ספר תורת כהנים" (ובלעז Leviticus, "ספר הלויים"), משום שהוא מתאר את אורחותיהם של הכהנים ואת תפקידיהם בחברה: תפקידים פולחניים, תפקידים משפטיים, תפקידי הנהגה ציבוריים. הכהנים הם אם כן "גיבורי" הספר, והם קהל-היעד שלו. כך המיון ההפוך מציב בפניהם שלט אזהרה מובהק – הוא מזכיר לכהנים שמעמדם אינו מובן-מאליו, ושקדושה, אפילו קדושת הכהן הגדול, אינה מקנה חסינות מפני חטא.

האפשרות המודגשת השניה במיון היא האפשרות של "חַטַּאת הַקָּהָל" (ד כא), כלומר שכל עם ישראל כולו טועה, חוטא ואשם: "וְאִם כָּל-עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל-מִצְו‍ֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ" (ד יג). גם כאן יש קריאת-תיגר על הפרשנות התמימה של קדושה – אפילו שעם ישראל הוא "עַם סְגֻלָּה" (דברים ז ו), ואפילו אם יהיה "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט ו), הרי שאין בכך הבטחה להתנהגות טובה, או הרשאה להתנהגות רעה, או חסינות מחטא ומעונשו. הכתוב מזכיר מפורשות שישנם מעשים אשר לא יעשו, שהישראלים אינם מחוסנים מפני עשייתם, ושאם יעשו אותם בכל-זאת – "וְאָשֵׁמוּ".

—

בישראל דהיום מתגאים ב"מבחן בוזגלו", כלומר בכך שנשיא, ראש ממשלה ושרים מועמדים לדין כאחד האזרחים. ההכרה החברתית והמשפטית הזו בכך שגם מנהיגים עלולים לחטוא היא חשובה, אך היא עדיין מאמצת רק את שתי האפשרויות הנפוצות ביותר והנמוכות ביותר המוצגות בפרשה, המגולמות ב"נָשִׂיא " וב"עַם הָאָרֶץ". פרשת "ויקרא" מציבה לנו עוד שתי דרגות, עליונות יותר, של אתגר הכרתי ומשפטי: ההכרה באפשרות שדווקא גורם "מקודש" יחטא (בין אם ה"קדושה" היום מיוחסת לכהנים, או לרבנים, או לבתי המשפט או לצבא ההגנה לישראל), וההכרה באפשרות שאפילו עם ישראל כולו ומדינת ישראל כולה אינם חסינים מחטא. הפרשה מזהירה אותנו מפני הסנוור המתלווה לקדושה, ומפני מחשבה שגויה שמנטרות כמו "עַם סְגֻלָּה", "כֹּהֵן" או "מָּשִׁיחַ" הן תחליף לבירור האמת ומיצוי הדין.

—

ישנה עוד מעלה שלישית, עליונה ונסתרת, החבויה במיון הצגת החוטאים בפרשת "ויקרא". בתקופה בה רק מעטים ידעו קרוא-וכתוב, באופן טבעי הכהנים גם היו מהבודדים שיכלו לקרוא בתורה ולהדריך על-פיה. כלומר, תפקידם של הכהנים כלל את הדרישה להתייצב לפני העם, להדריכו ולהזהירו מפני חטא – ובכל פעם שעשו כן, היו הכהנים בהכרח פותחים בתיאור האפשרות שהם עצמם יחטאו. השיטה הטובה ביותר לפנים חומר-לימוד היא ללמדו לאחרים; וכך את המסר שקדושה לא מקנה חסינות ושהכוהנים אינם מושלמים, היו הם עצמם מטיפים לאחרים, וכך משננים לעצמם. כמה חסרים היום בישראל מנהיגי-ציבור המשלבים כך אומץ עם ענוה, המכירים במגבלותיהם ובחסרונותיהם, ואינם מנסים לייפות את עצמם במצג-שווא לציבור. כמה חסרה לנו תרבות ציבורית ופוליטית בה מנהיגים פותחים את דברם לציבור באמירה שיכול להיות שהם טועים.

מאת: אופק בירנהולץ. יו"ר סניף ירושלים של התנועה הירוקה

 

פרשת השבוע – כִּי תִשָּׂא

פליאה גדולה מובעת תמיד למקרא פרשת עגל הזהב: כיצד ייתכן שאותם ישראלים אשר יצאו בעצמם ממצרים, ראו את עשר המכות וחוו את כל הניסים בים סוף, כיצד ייתכן שמייד לאחר מעמד הר-סיני, דווקא הם כאילו שוכחים הכל, מאבדים את האמונה ופונים לאלהים אחרים – לפסל של פרה. זו אינה פליאה מודרנית או אפילו חוץ-מקראית – היא מנוסחת כבר בתהלים: "יַעֲשׂוּ-עֵגֶל בְּחֹרֵב וַיִּשְׁתַּחֲווּ לְמַסֵּכָה.
וַיָּמִירוּ אֶת-כְּבוֹדָם בְּתַבְנִית שׁוֹר אֹכֵל עֵשֶׂב. שָׁכְחוּ אֵל מוֹשִׁיעָם עֹשֶׂה גְדֹלוֹת בְּמִצְרָיִם. נִפְלָאוֹת בְּאֶרֶץ חָם נוֹרָאוֹת עַל-יַם-סוּף" (תהלים קו יט-כב).
הפליאה מוצדקת והשאלה קשה; על-כן אין לה תשובה ברורה ומוצלחת, אלא רק גוונים של תירוצים: החל באפולוגטיקה פסיכולוגית ("וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר" שמות לב א), עבור בהצדקות היסטוריות על-פיהן פולחן עגלים היה נפוץ באותה תקופה במצרים (כסמלו של אל הפוריות אפיס) וקשה היה להתנתק ממנו, וכלה בטענה שעם ישראל לא היה בין החוטאים כלל, אלא חטאו דווקא "ערב-רב" של זרים שהצטרפו לעם ישראל ביציאת מצרים, כפי שדרש רש"י לגבי הפסוק "וַיְדַבֵּר ה' אֶל-מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות לב ז): "שחת העם לא נאמר, אלא "עמך", (הם) ערב רב שקיבלת מעצמך וגיירתם ולא נמלכת (התיעצת) בי, ואמרת: טוב שידבקו גרים בשכינה, והם שיחתו והשחיתו."
אבל ברור מהמשך הפרשה שכן עם ישראל הוא החוטא, שהרי את עם ישראל כולו אלהים איים למחות; ואת ההצעה למשה "וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ, לְגוֹי גָּדוֹל" (לב ט) אלהים העביר מהבטחתו לאברהם, כשם שבתשובתו משה דיבר בשם אברהם, יצחק ויעקב: "זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ, אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לָהֶם בָּךְ" (לב יג). כמו-כן ברור שהתמהמהות משה אינה תירוץ, כמו גם שעם ישראל ידע היטב להבחין בין אלהיו לאלילים המצריים, שהרי את פולחן העגל הם פתחו בסיסמא "אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (לב ד).
אולם אפשר שבסיסמא הזו בדיוק מצויה התשובה; ושהאשם הוא בכלל לא בעם אלא במנהיגו, אהרן. מאז יציאת מצרים התרגל עם-ישראל לקבל את דבר האלהים מפי אהרן, לקבל מצוות מפי אהרן, ולקיים את סדרי הפולחן מפי אהרן – ובכל פעם, השתמש אהרן בוריאציות של הסיסמא " אָנֹכִי ה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" (שמות כב). אהרן גם ימשיך להנחות את אופי הפולחן והקמת המשכן, וימשיך להשתמש באותה סיסמא, גם אחרי חטא העגל. זהו טיבן של ססמאות, ובמידה רבה גם הסכנה בשלטון שאינו מתחלף – הסכנה שהעם ינהה אחר האדם שבשלטון, גם אם הוא טועה ומטעה, חוטא ומחטיא, מבלי לתהות במי או מה שמעליו, ויתפתה להאמין בססמאות במקום בערכים המסתתרים מאחוריהן.
עם ישראל בדור המדבר היה עם של עבדים, שקיבל הוראות ראשית מפרעה ואח"כ מאהרן; עצמאות מחשבתית לא היתה הצד החזק שלו, בעיקר כי לא נדרש לה מעולם וכי לא נזדמן לו מעולם להפעילה. המהפכה של משה ואהרן אמנם שיחררה אותם מכבליהם הפיסיים במצרים, אך במובן התודעתי והפוליטי הם רק הבטיחו הבטחות, לא נתנו כלים ובעצם לא היו משחררים כלל. כך אירע שהרעיון הנשגב של אל אוניברסלי ומשחרר אבד בתוך סיסמא שהועתקה ל"שׁוֹר אֹכֵל עֵשֶׂב". כך נפתח פתח ל"ערב-רב" – לא של בני-אדם "זרים", אלא דווקא של רעיונות ופולחנים זרים לישראל, פרטיקולרים, פרעוניים.
גם כיום מקובל להפריח סיסמאות על מהפיכות ועל שחרור, ולבקש שלטון באמצעות סיסמאות שכאלו. התנועה הקומוניסטית מבטיחה שחרור ל"עם עבדים מזי-רעב", ומבטיחה גאולה אוניברסלית ועולם חדש; אליה הצטרפו "ערב-רב" של פרקטיקות ותפישות בדבר דיכוי שלטוני, השררת מיעוט על רוב, והתעלמות משוני אנושי ומרצון חופשי. סיסמאות הציונות מקדמות חזון מהפכני של שחרור יהודים מעול זרים, תקומה לעם ישראל בארצו, ומופת אוניברסלי של "אור לגויים"; אך נסתפחו אליהן תפיסות פרטיקולריות-לאומניות, זרות ליהדות, ואכזריות-פרעוניות – אלו "ערב-רב" של תפיסות המתעלמות בשמה מזכות שחרור אוניברסלית, מקיומם ומזכויותיהם של מיעוטים, לעיתים אף מכללי מוסר ומחוקות של ישראל והגויים.
מיחסו השגוי של העם לאהרן כדאי ללמוד כמה חשוב להקפיד לבחון את מעשיהם של המנהיגים המנצלים סיסמאות לטובת השגת ושימור השלטון; רק כך נוכל להשמר מנהיה עיוורת אחר משובותיהם של "כוהנים" טועים ומחטיאים, רק כך נוכל להשגיח ב"נביאים", המחפשים בינתיים את האמת בבדידותם על פסגת הר נעלם. מפרשת "עגל הזהב" עולה כי סיסמאות לרוב מסתירות ומטשטשות את המהות, וכדאי ללמוד מכך לחשוד בסיסמאות ולחפש תמיד את המהות שמאחוריהן – רק כך נוכל לדעת שאנו אכן פועלים לרצון-שמים, ולא גוזרים על עצמנו מות עבדים חוטאים במדבר.

מאת: אופק בירנהולץ. יו"ר סניף ירושלים של התנועה הירוקה

פרשת השבוע – בֹּא

החיים הם סדרה של מאבקים ומבחנים. האופי והנושאים הספציפיים אמנם משתנים מתקופה לתקופה ומשנה לשנה, אולם כל עוד העולם איננו מושלם, על כולנו נגזר להתמודד בו ועימו, לטוב ולרע. אפילו ניצחונות אינם שלמים או מושלמים, ומהווים הקדמה למאבקים חדשים. הפסד גדול נרשם השבוע לשוחרי הדמוקרטיה בישראל (עם הקמת ועדת חקירה פוליטית), אך גם ניצחון קטן, בדמות פסיקת בג"צ נגד כפיית הפרדה בין גברים לנשים בקווי תחבורה ציבורית. שתי ההחלטות אינן סוף הסיפור; אך הן נקודות-ציון, לפתיחת מאבקים חדשים וראויים.

גם עבור בני ישראל, השחרור "מעבדות לחירות" היה הרבה יותר מהקלה בעבודות, אלא במובנים רבים את ההיפך הגמור – תוספת של איסורים, הגבלות, מצוות וחומרות. מעבר לשינוי הטכני, של החלפת סט הגבלות אחד באחר, משמעות ה"גאולה" היתה תחילת חובתם של הישראלים לקחת אחריות על עצמם. כל עוד היינו עבדים במצרים, אלהים הכה את המצרים בעבורנו ("כֹּה אָמַר ה' כַּחֲצֹת הַלַּיְלָה אֲנִי יוֹצֵא בְּתוֹךְ מִצְרָיִם" (שמות יא ד), וכמאמר הזכור היטב מתוך ההגדה לפסח, "לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף ולא על ידי שליח, אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו"). אפילו על גדת ים-סוף, עדיין היה רק אלהים אקטיבי, בעוד אנחנו נותרנו סבילים לחלוטין: "ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן" (שמות יד יד). אולם בכך תמה תקופת התמימות וההשענות הבלעדית; וגם עבור עם ישראל החלה תקופה ארוכה (שטרם תמה) של מבחנים.

—

על מבחן ראשון של עם ישראל מרומז כבר בפרשתנו. בעצם נראה שפרעה נטה להסכים לדרישות משה ואהרן לשחרר את עם ישראל לימים-מספר על-מנת "לחגוג חג לה'", והחל משא-ומתן לגבי מי ישוחרר ומי יִוָּתֵר. דרישת משה ואהרן היתה כוללת: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה בִּנְעָרֵינוּ וּבִזְקֵנֵינוּ נֵלֵךְ בְּבָנֵינוּ וּבִבְנוֹתֵנוּ…כִּי חַג ה' לָנוּ" (שמות י ט). מסתבר שבמצרים לא היה מקובל לשתף נשים בפולחנים הציבוריים; על-כן שלל פרעה את הבקשה, והתיר יציאה לגברים בלבד: "לֹא כֵן לְכוּ-נָא הַגְּבָרִים וְעִבְדוּ אֶת-ה'–כִּי אֹתָהּ אַתֶּם מְבַקְשִׁים" (שמות י יא). בצעד אמיץ משה ואהרן, מנהיגי היהדות של אז, סירבו לשחרור חלקי, לשחרור לגברים בלבד בעוד הנשים מודרות מאחור. בכך האריכו את העבדות לעם כולו, וממילא הטילו מכות נוספות על המצרים; אולם הם עמדו במבחן. משה ואהרן הוכיחו שחגי אלוהי ישראל שייכים לכולם; ושפולחן בו אסור לנשות-ישראל להשתתף, אינו ראוי אף לגברים.

הדרת הנשים במצרים לא התמצתה בהדרה מהפולחן בלבד; בהתחשב בכך שפרעה נחשב לאל עלי-אדמות ושכל ממשלו נשען על טקסים וחרטומים, כנראה שהנשים הודרו במצרים מהחיים הציבוריים בכלל.  זו אולי הסיבה לכך שאת כל ההתנהלות מול פרעה ניהלו משה ואהרן, בלי אחותם מרים. סופו של המבחן הראשון בו עמד עם ישראל, מבחן הפמיניזם, מובא מעברו השני של ים-סוף, כאשר מיד לאחר היציאה ממצרים הדכאנית, שבות נשות ישראל אל לב הבמה הציבורית: "וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן אֶת-הַתֹּף–בְּיָדָהּ וַתֵּצֶאןָ כָל-הַנָּשִׁים אַחֲרֶיהָ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלֹת : וַתַּעַן לָהֶם מִרְיָם  שִׁירוּ לַה' כִּי-גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם" (שמות טו כ-כא). כזכור, במצרים היה אהרן "נביא לפרעה" – כי מצרים לא יכלה להכיל אישה בתפקיד שכזה. אך מיד עם הגאולה אהרן חדל להתקרא נביא, ועבור עם ישראל המשוחרר תוארו עבר למרים, אחותו הראויה ממנו. כך בתוך סיפור שחרור עם ישראל ממצרים מופיע גם סיפור של שחרור נוסף.

—

הרבה כספים, וזמן, וסיוע חיצוני מוקדשים כמעט לכל מאבק בחיים בכלל ובישראל בפרט; אולם את מידת הצלחתנו לעמוד בהם יכולים רק אנחנו לקבוע, פנימית. גם עבור עם ישראל, שימשה תקופת מצרים כמודל של איך ראוי (לא) להתנהג, ומה צריך לתקן; מהות המבחנים בהם עמנו ניצב מעולם היא עד כמה הצלחנו להפיק את הלקחים מאז ולעמוד בהם. את מידת ההצלחה לא יכול לקבוע עבורנו אלהים או אף גורם חיצוני אחר; ואלהים אף לא מתיימר לקבוע עבורנו. זכינו לנבואות-נחמה רבות על אודות שגשוג, שלום, שינוי סדרי-עולם; דווקא בהפטרת השבוע (ירמיה מו יג-כח, מנהג אשכנז וספרד) אין דבר מכל אלה. בצמוד לשחרור ממצרים, הלקח החשוב ביותר מאלהים הוא לא התחייבות מצידו לפתור לנו את הבעיות או לדאוג שאנחנו נצליח, אלא דווקא אך ורק ההבטחה שנזכה להגיע למבחן בעצמנו: "אַתָּה אַל-תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב… כִּי אִתְּךָ אָנִי        כִּי אֶעֱשֶׂה כָלָה בְּכָל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדַּחְתִּיךָ שָּׁמָּה וְאֹתְךָ לֹא-אֶעֱשֶׂה כָלָה          וְיִסַּרְתִּיךָ לַמִּשְׁפָּט וְנַקֵּה לֹא אֲנַקֶּךָּ." (ירמיה מו כח). יש כאן הבטחה דווקא לעונש, דווקא תזכורת שאי-אפשר לרמות או להתחמק. זו קריאה לאחריות אישית, והתחייבות לכבד אותה – לחיוב ולשלילה; לתקווה ולנחמה.

בהצלחה רבה בכל המאבקים אשר נכונו לכם ולנו

שבת שלום ושנה טובה.

מאת: אופק בירנהולץ. יו"ר סניף ירושלים של התנועה הירוקה

פרשת השבוע – שְׁמוֹת

לסירוב-פקודה, או אי-ציות אזרחי, תמיד היה חלק מרכזי בתולדות עם ישראל. למעשה, למקרה המתועד הראשון של אי-ציות אנו חבים את עצם קיומנו, ושתי הסרבניות זוכות להנצחת זכרן לעד בפרשתנו: "וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַמְיַלְּדֹת הָעִבְרִיֹּת אֲשֶׁר שֵׁם הָאַחַת שִׁפְרָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית פּוּעָה. וַיֹּאמֶר בְּיַלֶּדְכֶן אֶת-הָעִבְרִיּוֹת וּרְאִיתֶן עַל-הָאָבְנָיִם אִם-בֵּן הוּא וַהֲמִתֶּן אֹתוֹ וְאִם-בַּת הִוא וָחָיָה. וַתִּירֶאןָ הַמְיַלְּדֹת אֶת-הָאֱלֹהִים וְלֹא עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵיהֶן מֶלֶךְ מִצְרָיִם וַתְּחַיֶּיןָ אֶת-הַיְלָדִים" (שמות א טו-יז). עם-ישראל ניצל מכליה בזכות שתי נשים, אשר חרפו נפשן, המרו את חוק המלך, וצייתו לצו מוסר עליון יותר. מעניין לשים לב שהסרבנות היתה על-דעת עצמן, לא בהנחיה מלמעלה; לא ניתנה למיילדות כל פקודה מאלהים לסרב (וממילא העניין כולו קדם למתן-תורה ולפירוט המצוות) – ואף-על-פי-כן היו מניעיהן הפנימיים מוסריים, אפילו אלוהיים – היה להן ברור שצו המוסר מתחייב מרצון האל ("וַתִּירֶאןָ הַמְיַלְּדֹת אֶת-הָאֱלֹהִים"). אלהים אמנם נמנע מלהנחותן מראש, אך בהחלט מתגמל אותן בדיעבד על בחירתן בסירוב: "וַיֵּיטֶב אֱלֹהִים לַמְיַלְּדֹת… וַיְהִי כִּי-יָרְאוּ הַמְיַלְּדֹת אֶת-הָאֱלֹהִים; וַיַּעַשׂ לָהֶם בָּתִּים" שמות א כ-כא). בכך אלהים מאשר את שהיה ברור: שהמוסר האלוהי ניצב כנגד הרג תינוקות; שפקודה להרוג ילדים חפים-מפשע היא בלתי-חוקית בעליל.

סתירה! הרי סיפור המיילדות הוא כבר לקראת סוף תקופת העבדות במצרים, והרבה קודם, עוד בתקופת אברהם, מצאנו סיפור ובו מסר הפוך: הרי בנסיון הגדול ביותר במורשת האבות, נסיון עקידת-יצחק, אלהים הורה מפורשות לאברהם להרוג את יצחק ("קַח-נָא אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ אֲשֶׁר-אָהַבְתָּ, אֶת-יִצְחָק…וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה" בראשית כב ב). אז אברהם דווקא ציית, בלי להרהר בדבר אהבת אב-לבנו או שיקולי מוסר; וגם אז אלהים הבהיר את עמדתו בדיעבד, הפעם בעד הציות, נגד הסירוב, ונגד המוסר, ותגמל את אברהם על בחירתו: "כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתּ אֶת-בִּנְךָ…כִּי-בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ… וְהִתְבָּרְכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי" (בראשית כב טז-יח).

—

בטעות מנסים לתרץ את הדילמה בתשובה התמימה שצו אלוהי דוחה את צו המוסר, בעוד שצו שמקורו אנושי איננו. את ההפרכה ניתן ללמוד מסיפור שלישי ונשכח של "פקודה בלתי-חוקית" המופיע בהמשך פרשתנו. במעמד הסנה-הבוער, אלהים תיאר למשה כיצד יוציא את ישראל ממצרים, כיצד יכה את המצרים, ולבסוף, במעין הערת-אגב, הוסיף גם צ'ופרים חומריים: "וְהָיָה כִּי תֵלֵכוּן לֹא תֵלְכוּ רֵיקָם: וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ כְּלֵי-כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת וְשַׂמְתֶּם עַל-בְּנֵיכֶם וְעַל-בְּנֹתֵיכֶם וְנִצַּלְתֶּם אֶת-מִצְרָיִם" (שמות ג כב). אין ספק שהפקודה ניתנה, ובמקרה זה אין ספק שבני ישראל מילאו פקודות, כמתואר אח"כ: "וּבְנֵי-יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כִּדְבַר מֹשֶׁה וַיִּשְׁאֲלוּ מִמִּצְרַיִם כְּלֵי-כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת…וַיְנַצְּלוּ אֶת-מִצְרָיִם." (יב לה-לו). מנין לנו שדווקא הפעם הפקודה היתה בלתי-חוקית, ושדווקא כאן היה על בני ישראל דווקא לסרב?

שתי דרכים בפנינו: הראשונה היא לנתח את הפקודה עצמה, מראש; והשניה לנתח את תוצאותיה בדיעבד. מראש ברור לנו שהציווי מתומצת במילה "וְנִצַּלְתֶּם", החוזרת בתיאור מילוי הפקודה "וַיְנַצְּלוּ". הפקודה דורשת מפורשות מישראלים לנצל, במילים אחרות לעשוק, את המצרים. אין מדובר כלל ב"תגמול", או "פיצוי"; אין מדובר אפילו בניצול של עשירי מצרים או אלו שהרוויחו מהעבדות. הפקודה המפורשת מפרטת "וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ", כלומר הרווחים החומריים נלקחים דווקא על חשבון השווים (השכנים) והחלשים (העבדים, הפועלים הזרים, העוזרים במשק הבית). הממסד המצרי ללא ספק התעלל בישראלים; אך כאשר הישראלים מבקשים להגיב דווקא כנגד דלת-העם, זהו ללא-ספק ניצול.

אולם לדעתי עדיפה הדרך השניה: את המקרה הזה מוטב לדון על שם סופו. והרי הסוף ידוע: כל אותו זהב, כל אותו הגזל, סופו שהותך לעגל הזהב, כתיאור אהרן: " וָאֹמַר לָהֶם לְמִי זָהָב הִתְפָּרָקוּ וַיִּתְּנוּ-לִי וָאַשְׁלִכֵהוּ בָאֵשׁ וַיֵּצֵא הָעֵגֶל הַזֶּה" (שמות לב כד). הזהב שמקורו בחטא הגֵזֶל, סופו שהוביל לחטא העֵגֶל, וכ- 3000 חללים מישראל נהרגו כעונש. זהו המקרה הקלאסי המתואר בקהלת: "רָעָה חוֹלָה רָאִיתִי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ: עֹשֶׁר שָׁמוּר לִבְעָלָיו לְרָעָתוֹ. וְאָבַד הָעֹשֶׁר הַהוּא בְּעִנְיַן רָע" (קהלת ה יב-יג). מכאן ברור שהיה צריך לסרב לקחת חלק בניצול, ברור שהפקודה היתה בלתי-חוקית: וכפי שאלהים תגמל לטובה את שפרה ופועה על אי-ציות ראוי, כך הוא העניש את עם ישראל על ציות עיוור לפקודה שכזו.

—

אז במה בעצם נעוץ ההבדל בין שלושת המקרים? למה פעם חובה להרוג ופעם חובה לְחַיות, פעם חובה לציית לפקודת הרג ופעם חובה לסרב לפקודת גזל? לדעתי דווקא יש כאן עקביות מוסרית, ורב הדומה דווקא בין מקרי הגזל (והעגל) למקרה המיילדות: בשני המקרים התקבלה פקודה בלתי-חוקית, בסופו של דבר, מפי אדם. אפילו היו משה ואהרן שליחי אלהים, וטענו לשאוב מסמכותו, הרי שמבחינת המוני ישראל הפקודה התקבלה מפי בני-אדם, והם לא שמעוהּ בעצמם מאלהים. גם פרעה הציג עצמו תמיד כנציג האלים, אף כאל לכשעצמו; וכמובן שגם הוא היה רק בן-אדם. מכאן שרק לאברהם בעצם לא היתה התלבטות מוסרית: הוא אכן קיבל הנחיות אישיות מהגבורה, וודאי שעליו לציית לה. אולם בכל מקרה אחר, בין אם מגיעה הפקודה ממלך מצרים או ממנהיגי ישראל, מרשויות המדינה, מאנשי-רוח או מרבני-הסדר, בשם תורת-אלהים או בשם הדמוקרטיה, אין פטור משיקול מוסרי עצמאי: על כל אדם לשפוט לעצמו שיפוט מוסרי, כשפרה ופועה, ולהחליט אם לציית או אם לסרב.

המסקנה, שאין לבלבל בין דברי אלהים לדברי המדברים בשמו, האזהרה מפני הסכנה בהתעלמות מכך ובפניה לציות עיוור, מבוטאת בתגובת משה לתירוציו של אהרן בעניין העגל (כשלעצמו מקרה מתגלגל של ציות חסר-בלמים, בו אהרן נגרר אחר העם, ולבסוף העם ציית לרעה לאהרן): "וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת-הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא: כִּי-פְרָעֹה אַהֲרֹן". דווקא כאשר העם מציית ללא רסנים מוסריים, הוא נקרא "פרוע"; ואפילו הכהן הגדול אהרן, דוברם של משה ואלהים, עלול למצוא את עצמו בתפקיד "פרעה".

מאת: אופק בירנהולץ. יו"ר סניף ירושלים של התנועה הירוקה

 

 

פרשת השבוע – וַיִּגַּשׁ

"שבע השנים הרעות" היו בעצם טובות מאד לשני אנשים: ליוסף ולפרעה. היום מצרים הפרעונית מתקשרת מיידית לתמונות של פאר מלכותי ומבני-ענק קולוסאליים, שנבנו בדמם של המוני עבדים; "פרעה" הפך לשם נרדף לאל עלי-אדמות, בעוד כל עמו עם-עבדים. בפרשת "ויגש" מסתבר שלא תמיד היתה מצרים כה מקוטבת: מסתבר שיוסף הוא האחראי לשינוי. בעוד ש"השנים הטובות" זכו בתורה לאזכור קצרצר של 3 פסוקים (מא 47-49), הרי שפרשתנו מתעכבת רבות בתיאור שנות הרעב (בראשית מז 13-26) – הן שנות המפנה ההסטורי.

התהליך מתואר שלב-אחר-שלב. בתחילה המצרים הרעבים קונים מיוסף אוכל בכסף, למעשה בכל הכסף שניתן להשיג: "וַיְלַקֵּט יוֹסֵף אֶת-כָּל-הַכֶּסֶף… וַיִּתֹּם הַכֶּסֶף, מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וּמֵאֶרֶץ כְּנַעַן" (מז 14-15); אח"כ המצרים מוסרים לשליטת פרעה, באמצעות יוסף, את כל ההון החקלאי ("וַיִּתֵּן לָהֶם יוֹסֵף לֶחֶם בַּסּוּסִים וּבְמִקְנֵה הַצֹּאן וּבְמִקְנֵה הַבָּקָר, וּבַחֲמֹרִים" (17)). השלב השלישי כבר בלתי-הפיך – העם המצרי הרעב מוותר על כל קרקעותיו, ונותר באמת חסר-כל. במהלך זה אובדת כל תקווה. העם המצרי – שהיה  לפני-כן מבוסס, עצמאי, עם חופשי – הופך לעם של עבדים. הקשר בין אובדן הבסיס הכלכלי ובסיס הקרקע לבין אובדן העצמאות כה ברור למצרים, עד שנדמה שהם מעדיפים להמכר רשמית לעבדים עוד בטרם ימכרו את אדמתם: "גַּם-אֲנַחְנוּ גַּם אַדְמָתֵנוּ–קְנֵה-אֹתָנוּ וְאֶת-אַדְמָתֵנוּ, בַּלָּחֶם; וְנִהְיֶה אֲנַחְנוּ וְאַדְמָתֵנוּ, עֲבָדִים לְפַרְעֹה" (19).

במובן מסויים, פרשת "ויגש" היא התיאור הראשון בהסטוריה של  הדינמיקה של חברה קפיטליסטית. הפרשה מציגה את הצימוד בין בעלות  על רכוש, על נכסים ועל קרקעות לבין כוח ושלטון פוליטיים; ומדגישה איך כאשר הבעלות אט-אט מתנקזת כולה למוקד יחיד, התוצאה היא עבדות לכל האחרים. תיאור תהליך שכזה היה מכונה היום "מרקסיסטי". זהו גם תיאור ראשון של תוצאותיו של העדר סולידריות אנושית וחברתית: יוסף אמנם קידם את עצמו מאד כמשנה לפרעה, אך במחיר רמיסת זכויותיהם של המצרים כולם (חוקית, רק חוקית…). כפרס על כך הוא ומשפחת ישראל זכו זמנית לחסדים מפרעה ("אֶרֶץ מִצְרַיִם לְפָנֶיךָ הִוא בְּמֵיטַב הָאָרֶץ הוֹשֵׁב אֶת-אָבִיךָ וְאֶת-אַחֶיךָ" (6)). אולם מטיבו של שלטון להתחלף, וכידוע קם פרעה חדש "אֲשֶׁר לֹא-יָדַע, אֶת-יוֹסֵף" (שמות א 8). השלטון חדש כבר לא נזקק ליוסף, וכך הפכו גם בני-ישראל, כמו המצרים לפניהם, לעבדים לפרעה.

פעמים רבות תחזור התורה ותתייחס לתקופת העבדות במצרים; פעמים תצדיק ציוויים מוסריים בטיעון "כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (למשל "וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות כב, כ), "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ. כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (ויקרא יט, לג- לד), "וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (דברים י, יז-יט)). דומה שמאז ועד היום בולט בתרבות היהודית והישראלית שיח של מסכנות ושל קרבנוּת: בין אם המדובר בהצדקה-עצמית בהיותנו הקורבן (“Hasn’t the Jewish People suffered enough?!”), או בתחינות והפצרות-רחמים ,של וכלפי קרבנות-לשעבר ("איך עם שסבל כ"כ הרבה יכול לגרום סבל שכזה לאחרים??").

אכן, תקופת ממושכת של סבל מטבעה להשכיח את שקדם לה, ולהוות מעין "נקודת אפס" הסטורית כלפי העתיד. כך טבעי שהתודעה הישראלית תשכח הכל פרט לתקופות החורבן; אך טבעי שספרות הקודש תשכח את תקופת יוסף.

אולי דווקא בשל-כך התיאור היחיד של ימי יוסף, של התקופה שלפני העבדות, זוכה לאריכות ולבולטות שכזו; אולי יש כאן לקח נוסף. על סיפורו של יוסף בפרשת "ויגש" לסמן לנו תמרור-אזהרה מפני ההידרדרות, ןלאתגר אותנו לשיח של אחריות.כדאי לזכור שגם חברה חזקה ועצמאית עלולה להיגרר לויתור על נכסיה החומריים והפוליטיים; ושבכמה שנים רעות יכול להספיק שלטון יהיר לדרדר חופש אזרחי ואנושי לעבדות. כדאי לזכור שהכרסום בזכויות האדם והאזרח תמיד התקדם צעד-צעד, שלב-שלב, וכדאי לנו לזכור וללמוד מהם השלבים.

מעל כל זאת, כדאי לנו לזכור את ערכה של הסולידריות, ואת הסכנה שבהעדרה; ולהבין ששנים בהן השלטון מצמצם בזכויות חלק מהאזרחים לטובת אחרים, הן בסופו של דבר שנים רעות לכולם.

מאת: אופק בירנהולץ. יו"ר סניף ירושלים של התנועה הירוקה

פרשת השבוע – וַיִּשְׁלַח

 

כאשר יעקב, אשר שמו שונה בינתיים לישראל, שב ארצה משנותיו הרבו בגלות, הוא מתכונן למפגש מחודש עם עשו. כפי שאברהם ויצחק פחדו מאבימלך, גם יעקב מפחד מעשו. הוא אינו אינו יודע האם נטר לו טינה או סלח; אינו יודע אם יתקבל בחסד או בחרב; בעיקר, אינו יודע מה עבר על עשו במשך שנים הרבות.

אבל התורה מראה שההיסטוריה המקבילה של עשו לא היתה שונה כל-כך. כשם שיעקב נשא את בנות-דודו לנשים, גם עשו נשא לאישה את בתו של ישמעאל. מסתבר ש"הכל נשאר במשפחה", ולצד תולדות ישראל ממשיכים להתפתח הסיפורים המקבילים של הבנים האחרים.

גם המסורות המשפחתיות, ההיסטוריות והדתיות של שאר המשפחה נותרו דומות מאד לשלנו. במסורת המוסלמית דווקא ישמעאל נעקד (במקום יצחק), ועל-פיה ממשפחת ישמעאל-עשו התפתחו הערבים. מעשה עקידת ישמעאל מצויין עד היום מדי שנה ב"חג הקורבן" (עיד אל-אדחא), אשר חל השבוע. החג חל ביום העשירי לחודש הירחי, כך שהוא מתמזג בשנים מסויימות עם יום-כיפור. באסלאם כמו ביהדות (ובנצרות), העקידה והחגים מציינים את האמונה הטהורה, את ההשלמה והקבלה של מלכות האלהים, ואת הנכונות להקריב. יחד עם אלו, סיפור העקידה המשותף מסמל את הויתור של אלהים על קרבנות-אדם – ואת רצונו לבחור דווקא בחיים.

"מעשי אבות – סימן לבנים"; ובמיטב המסורת במשפחותינו המורחבות, פיצולים ותתי-פיצולים המשיכו לכל אורך ההיסטוריה, בקרב כל צאצאי אברהם. הנוצרים על עשרות הכנסיות ואלפי הפלגים, המוסלמים על המד'הבים השונים, וכמובן היהודים לזרמיהם. וכמו בימי האבות גם בימינו, הפיצולים מתבססים על חוסר-ידיעה הדדית, מתחזקים טינות מגוונות, ומתפוצצים מחששות ומפחדים.

ירושלים מבעבעת ורותחת ממתחים בין מרכיביה השונים. חרדים, דתיים, וחילונים, ימנים ושמאלנים, סטודנטים, משטרה, ערבים,  מתנחלים – כולם מתנגשים אלו באלו, עונים על הפגנה בהפגנה, על הסתה בהסתה ועל הקצנה בהקצנה. מבין אלפי המפגינים, מכל הצדדים, אולי ישנו מישהו המחזיק באמת בעוד כל השאר טועים; ואולי לא. אולם כאשר כולם מפגינים זה מול זה, ומסתגרים זה מול זה, ברור שבירור האמת הוא הקורבן הראשון.

ליעקב היה עבר קשה עם עשו, וסיבות טובות לפחד ממנו. אבל הם היו גם אחים, ובסופו של דבר לא כל-כך שונים. מאז ועד היום, למשפחתנו המורחבת היה עבר קשה, ויש הווה קשה לא פחות. אבל בין אם זה בין היהודים לבין עצמם, או בין יהודים לערבים, אנחנו עדיין אחים; והמשותף לכולנו רב על המפריד.

יעקב השלים לבסוף עם עשו. אולי היה זה בזכות הקרבה המשפחתית; אולי בזכות המורשת המשותפת. אולי היה זה בזכות הצער המשותף על עשרות שנים קשות בנפרד, עשרות שנים של פחד הדדי. אולי הם הבינו שהוקרב כבר מספיק; ושאלהים אחרי הכל מעדיף חיים על-פני עקידות.

חג שמח. كل عام وأنتم بخير.

מאת: אופק בירנהולץ. יו"ר סניף ירושלים של התנועה הירוקה

פורסם  גם באתר עבודה שחורה

 

פרשת השבוע – חַיֵּי שָׂרָה

 

לא זו בלבד ש"חיי שרה" היא הפרשה היחידה בתורה כולה הקרויה על שם אישה, אלא שזו גם הפרשה הראשונה בה לא משתתף אלהים; והצירוף אינו מקרי. בין אם אנו מאמינים שהתורה נכתבה בידי אלהים או בידי אדם, מוסכם שמחברה היה בעל סמכות, שלטון, פריבילגיות – מחברה השתייך להגמוניה. אולם ייחודה של "חיי שרה" דווקא בכך שכל הדמויות המשתתפות בה (פרט לאחת, אליה אתיייחס בהמשך) הן בעליל לא-הגמוניות.

שרה היתה אישה מעל אלפיים שנים לפני "שחרור האישה"; בתקופתה חל עוד על הנשים עונשן מימי גן-העדן "וְאֶל-אִישֵׁךְ, תְּשׁוּקָתֵךְ, וְהוּא, יִמְשָׁל-בָּךְ". לאברהם היו שתי נשים נוספות מלבדה. קיומה כספיח של בעלה היה כה ברור, עד שאפילו כאשר אלהים שינה את שמה (משרי לשרה), הוא עשה זאת כדרך אגב, יחד עם שינוי שמו מ"אברם" ל"אברהם". אולם על אף תפקידו כאבי-האומה, אין אף פרשה על שם אברהם; למעשה אין בתורה פרשות על שם אף אחד מהאבות או מנהיגי עם ישראל לדורותיהם. גם רבקה מככבת בפרשה, ותפקידה מאפיל לחלוטין על תפקידו של יצחק, המוזכר בקושי.

שבירת ההגמוניה אינה רק במתן עדיפות (בפעם הראשונה והיחידה) לאמהות על-פני האבות. שלוש דמויות לא-הגמוניות נוספות משתתפות בפרשה: עבד אברהם הנשלח למצוא כלה ליצחק, עפרון החתי המוכר לו את אדמתו, וישמעאל בנו אשר גורש למדבר, וחוזר לקבור אותו. שלושתם הם "מעלובי החיים", אשר גורלם לא שפר עליהם. בעוד שושלת אברהם ויצחק מתבססת בארץ ומשגשגת, הרי שאלו הם הנדחים, המשרתים, המשלמים את המחיר ומפנים את מקומם בעבורה. דווקא הם גיבורי הפרשה, המזכירה לנו שאי-אפשר בלעדיהם: לעבד אברהם אין שם – אך השושלת לא היתה ממשיכה בלעדיו. עפרון אינו "עברי", וצאצאיו יהרגו ויגורשו – אך בלעדיו לא היה לאברהם קניין בארץ. ישמעאל גורש למוות (בהוראת שרה…), אך גם לו יש חלק בברכה האלוהית לאברהם, ומשפחת אברהם אינה שלמה בלעדיו.

 

גם היום, כאז וכבכל תקופה, יש בחברה קבוצות הגמוניות וקבוצות ש"בחוץ". מי שמחפש, כלומר מי שאינו מנסה להתחמק, יכול להתקל בכל גווני החברה; במיוחד בירושלים, שהיא העיר המגוונת והקוסמופוליטית ביותר בישראל. בירושלים אפשר לפגוש בערבים ויהודים, בחרדים, דתיים וחילונים, בנשים וגברים, בעולים חדשים ובאלו ששכחו שהם עולים, בפועלים זרים, בפליטים, בתיירים, בימנים ובשמאלנים. פרשת "חיי שרה" מזכירה לנו שלכולם יש תפקיד, שלכולם יש סיפור – שלכולם יש חלק בסיפור שלנו.

הדמות ההגמונית היחידה ב"חיי שרה" היא אברהם, אך במעט הופעותיו בפרשה גם הוא מאמץ עמדה לא-הגמונית: כאשר הוא שולח את עבדו למצוא כלה ליצחק בהנחייה "אֶל-אַרְצִי וְאֶל-מוֹלַדְתִּי, תֵּלֵךְ" (כ"ד, ד), הוא מזכיר שגם הוא עולה חדש, וניתן לשמוע את הגעגועים לביתו הישן. וכאשר הוא מנהל מו"מ עם עפרון החתי, הוא מציג עצמו בפשטות כמהגר: "גֵּר-וְתוֹשָׁב אָנֹכִי, עִמָּכֶם" (כ"ג, ד).

מבעד לכל הסיפורים והדמויות, ובסןף כל תלאותיו, מזכיר לנו אברהם, אבי-האומה, בחיר-האלהים, שלפעמים אצילות אמיתית היא ההזדהות והאמפתיה כלפי אלו שאינם כה ברי-מזל.

מאת: אופק בירנהולץ. יו"ר סניף ירושלים של התנועה הירוקה

פורסם  גם באתר עבודה שחורה

 

 

פרשת השבוע – וַיֵּרָא

"הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?"

–

לאלוהים שמורה כמות נכבדה למדי של מונולגים במקרא: מבריאת העולם במאמר, הכחדתו על דעת יחיד, והנחיותיו המליציות הרבות לברואיו. אולם בפרשת "וירא", מול אברהם, אלוהים מזמין – לראשונה בחיי שניהם – דיאלוג.

כראוי לשיחה הראשונה של אלוהים עם ברואיו, הנושא רציני עד מאד – צדק. אברהם ואלוהים מתווכחים על גורלה של סדום: מוסכם על שניהם כי היא עיר של חוטאים, ולב הדיון הוא "מידתיות", כלומר כמה חפים-מפשע המתגוררים בעיר מספיקים על-מנת להציל את העיר מכליה. מסקנות הדיון כפולות: ראשית, אלוהים מסכים לפטור עיר שלמה מעונש בעבור עשרה חפים-מפשע בלבד ("לֹא אַשְׁחִית, בַּעֲבוּר הָעֲשָׂרָה", י"ח ל"ב). שנית, כאשר מתברר שאין בעיר עשרה צדיקים (ועל-כן דינה נגזר), אלוהים עדיין מחלץ את כל הצדיקים שנותרו בה, כך  שאף חף-מפשע לא ייפגע; וכך משיב בלאו מוחלט לשאלת אברהם המהדהדת מאז:  "הַאַף תִּסְפֶּה, צַדִּיק עִם-רָשָׁע?" (י"ח כ"ג).

אולם מעבר לנושא הדיון ולתוצאותיו, כדאי לשים-לב דווקא לאופיו של הדיון: הוא מתנהל מלכתחילה בשיתוף-מידע מלא בין שני הצדדים ("וה' אָמָר:  הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם, אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה??" י"ח י"ז), לכל אורכו בהקשבה הדדית (גם כאשר הוא גובל בהאשמות הדדיות…), ולבסוף מסתיים כמסתבר בהסכמה בין השניים. בהשוואה לשיח הציבורי המקובל היום, הדיאלוג על סדום הוא ללא ספק אלוהי.

בולט לעומתו המקרה השני בפרשה, המציג מבט אחר על מושג הצדק. אברהם פוגש באבימלך מלך גרר, משקר לו ששרה היא אחותו, וכמעט מכשיל את אבימלך בניאוף. אבימלך נענש באיומי-מיתה, וטוען לחפותו בפרפראזה מושלמת על דברי אברהם: "אֲדֹנָי, הֲגוֹי גַּם-צַדִּיק תַּהֲרֹג??" (כ' ד' ). אבימלך מוצג עתה כצדיק, אפילו לעומת אלוהים המעניש אותו בשוגג, אפילו מול אברהם, האשם בשקר. ואכן, אבימלך חף-מפשע; שהרי "הֲלֹא הוּא אָמַר-לִי אֲחֹתִי הִוא, וְהִיא-גַם-הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא; בְּתָם-לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי, עָשִׂיתִי זֹאת" (כ' ה'). בקצרה, אברהם מודה בשקר, אך מציג את הגרסא שלו למניעיו: "וַיֹּאמֶר, אַבְרָהָם, כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין-יִרְאַת אֱלֹהִים, בַּמָּקוֹם הַזֶּה; וַהֲרָגוּנִי, עַל-דְּבַר אִשְׁתִּי" (כ' י"א). אברהם טוען שהוא היה מוכרח לשקר, כי הוא פחד מאבימלך, ולכן אף מסר את אשתו וסיכן את כולם.

הלקח הראשון מסיפור אבימלך, הוא שהצדק האלוהי כבר לא כ"כ אבסולוטי. פתאום מסתבר שגם אברהם הצדיק יכול לשגות, לסכן ואף לפגוע בעצמו ובאחרים. מסתבר גם שהחטא אפשרי, מתוך חוסר-ידיעה, גם למי שחושב את עצמו תמים ונקי-כפים – אפילו כלפי מי שחושב את עצמו לבחיר-האלוהים. בסיפור זה, לשני הצדדים היו מניעים לגיטימיים, ושניהם "צדקו" לשיטתם. יש כאן לקח: לפעמים שני הצדדים צודקים, ובד"כ אז שני הצדדים נפגעים…

הלקח השני נעוץ בהצמדה בין סיפור אבימלך לסיפור סדום. ההתנגשות בין הצדק של אבימלך לצדק של אברהם נבעה משני גורמים: בורות ופחד. אבימלך לא ידע על שרה ואברהם; אברהם פחד לספר את האמת, כי לא ידע, לא חשב אפילו, שגם אבימלך ואנשיו בעלי ערכים של חוק וצדק. כאשר שני הצדדים מסתפקים בהנחות המוקדמות ואינם חותרים לאמת, הם בהכרח יתחפרו בתפיסות צדק נפרדות, סותרות, מתנגשות. הפחד ההדדי הוא הגובר על הדיאלוג, ומוביל לאלימות. ההתגברות על הפחד והדיאלוג המשותף – בפרשה זו הם רצון האל, ומעבר לכך – הם המודל לאלוהות

מאת: אופק בירנהולץ. יו"ר סניף ירושלים של התנועה הירוקה

פורסם  גם באתר עבודה שחורה

פרשת השבוע – כִּי-תָבוֹא

הנרטיב ההיסטורי של עם ישראל נקבע בפרשת "כִּי-תָבוֹא", ואף הועתק ממנה ושולב בהגדה של פסח. המודל האקטיבי של א-להים מוצב ישירות מול המודל האקטיבי של מצרים וזאת כדי לסמן את הדרך לגאולה, מול אזהרה מפני הדרך לחורבן

מאת: אופק בירנהולץ, יו"ר סניף ירושלים המאוחד של התנועה הירוקה מימד

הנרטיב ההיסטורי של עם ישראל נקבע בפרשת "כִּי-תָבוֹא", ואף הועתק ממנה ושולב בהגדה של פסח: "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי-שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב. וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל-ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ; וַיִּשְׁמַע ה' אֶת-קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת-עָנְיֵנוּ וְאֶת-עֲמָלֵנוּ וְאֶת-לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם… וַיְבִאֵנוּ..וַיִּתֶּן-לָנוּ אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת… (דברים כו ה-ט). כך בפסקה אחת נקבע מי הם הגורמים והמאורעות המעצבים בחיינו כעם: התפקיד האקטיבי והעליון שמור לא-להים, המקשיב והגואל; מולו עם ישראל בתפקיד הפסיבי, אשר מהתהוותו רק זכה לשבט מצד המצרים או לחסד מא-להים, ולמעשה פעולתנו היחידה הייתה צעקה. בכוונה הועלמה מהסיפור דמותו של משה (שאינו נזכר בהגדה אפילו פעם אחת); חכמינו חששו מהיסחפות הרסנית למשיחיות, וכדי להימנע מהפניית תשומת-הלב או מהאלהה של אדם, הדגישו את תפקידו האקטיבי הבלעדי של א-להים: "אני ולא מלאך, אני ולא שרף, אני ולא שליח אני הוא ולא אחר".

דווקא על רקע היעדרו של משה והפסיביות של עם ישראל, בולטת הבחירה כן לציין את התפקיד האקטיבי השני בסיפור – תפקידם של המצרים, "וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה". הביטוי "וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים" הוא חריג: לא נאמר "וירעו לנו המצרים", במובן של "עשו לנו רע", אלא "וירעו אותנו", משמע "עשו אותנו לרעים". על כך כתב הנצי"ב (נפתלי צבי יהודה ברלין, לימים "בר-אילן", על שמו האוניברסיטה) "אלא הפירוש וירעו אותנו המצרים, עשו אותנו לרעים וכפויי טובה, עד שחשדו אותנו ואמרו ונוסף גם הוא על שונאינו… מה שלא עלה על דעת ישראל" (העמק דבר, דברים כ"ו ו). שלושה לקחים ניתן ללמוד מכך. ראשית, על הקשר שבין דמוניזציה לפחד, ועל הסכנה שבהם: מלכתחילה לא הייתה למצרים סיבה לחשוש מהישראלים, ולישראלים לא הייתה כל כוונה רעה. אולם המצרים, מסיבות שאינן מפורטות כי אינן רלוונטיות, העלילו עלינו, הוציאו דיבתנו והשמיצו את כולנו; עד ששכנעו את עצמם בתעמולת השטנה שלהם, והחלו מפחדים מהמפלצת שהם עצמם יצרו. זהו מנגנון הפוך למקובל – לא רק הפחד יצר דמוניזציה, אלא הדמוניזציה יצרה את הפחד. עצם הגדרת הישראלים כרעים, כאחרים, מכל סיבה שהיא – היא שהובילה לפחד מפניהם; הפחד והדמוניזציה מזינים זה את זה במעגל מסוכן.

שנית, אפשר ללמוד מכך שדמוניזציה והפחדה לעולם אינם סוף הסיפור, אלא תמיד רק ההתחלה. המצרים החלו ב"וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ", אבל מיד אח"כ עברו ל"וַיְעַנּוּנוּ" – כי כזהו מעגל השנאה. חברה המסמנת אויב מדרבנת את עצמה לפגוע בו, בין אם במירור חייו או אף בעינויים. ושלישית, סוף הסיפור מעיד שהקורבן המשמעותי ביותר של הדמוניזציה אינו האויב המסומן, אלא דווקא החברה המסמנת – שהרי עם ישראל בסוף יצא ממצרים (ואפילו שם, "וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ ", שמות א יב), בעוד "מִצְרַיִם מֵת עַל-שְׂפַת הַיָּם", "לֹא-נִשְׁאַר בָּהֶם עַד-אֶחָד" (שמות יד ל, כח). זוהי אזהרה חמורה לעתיד, אזהרה החשובה אף יותר מכל פועלו של משה, או כל מעשי בני-ישראל: אזהרה לכולנו להימנע מדמוניזציה, ולהימנע מהפללת אחרים בהגדרות אלו ואחרות, שסופן להמיט אסון דווקא עלינו. המודל האקטיבי של א-להים מוצב ישירות מול המודל האקטיבי של מצרים – כדי לסמן את הדרך לגאולה, מול אזהרה מפני הדרך לחורבן.

–

מודל חלופי, לשחרור מהגדרות, מופיע בפרשה הקודמת, "כִּי-תֵצֵא". כידוע מצוות "וַאֲהַבְתֶּם אֶת-הַגֵּר" (דברים י יט) היא המצווה החוזרת במספר הפעמים הרב ביותר בתורה (36) בוריאציות שונות, אך תמיד באותה הנמקה: "כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (דברים י יט, למשל; וגם "וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" שמות כב כ, ועוד 34 פעמים). אבל דווקא בפרשה זו, הנימוק משתנה: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם; עַל-כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה." (דברים כד יז-יח). למעשה הפרשה מרכזת מספר רב של מצוות דאגה לגר (למשל "כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה. כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה" דברים כד כ-כא), וטבעי היה לחזור על הנימוק "כי גרים הייתם"; אף-על-פי-כן היא נמנעת מכך, ומנמקת דווקא "וְזָכַרְתָּ כִּי-עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; עַל-כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה" (דברים כד כב). יש בכך שבירה של ההגדרה, והשתחררות מהכבילה של הגדרה ספציפית; יש כאן התעלות לערך מוסרי נעלה יותר: אנו לא מחוייבים לדאוג לגר כי היינו גרים, כשם שאיננו מחוייבים לדאוג ליתומים ולאלמנות כי היינו יתומים או אלמנות (רובנו, אני מקווה, לא). הדאגה לחלשים, באשר הם, היא המחוייבות המוסרית; ואין כאן סתם מידה-כנגד-מידה או התקטננות של הגדרות. בחירת המילים היא משמעותית, ויש כאן אמירה מפורשת – שלקחי העבר במצרים אסור שישמשו עבורנו רק פרוטוקול מצומצם של קריטריונים, אלא הרבה יותר מכך – מקור מוסרי רחב של השראה.

–

לכולנו יצא להיתקע לויכוחים על הגדרות. האחרון שלי היה על ילדי הפועלים הזרים, כאשר ציטטתי כמובן את מצוות אהבת הגר, "כי גרים הייתם", ובתגובה זכיתי להסבר מפורט מדוע "הם בכלל לא נחשבים גרים", כלומר למה הם לא עונים על ההגדרה הפוזיטיבית המחייבת אותנו לנהוג בהם בכבוד ובאהבה. לפני-כן תקפוני רבים ושונים על השימוש הנרחב שלי בביטוי "גזענות" לגינוי תופעות מגוונות של שנאה קבוצתית, בטענות הגדרתיות מהסוג "זה לא גזענות, חרדים/הומואים/שמאלנים/מזרחים הם לא גזע". זכורים לי אפילו דיונים עצובים מימי ההתנתקות, כשהסיסמא "לא למלחמת אחים" נענתה בפלפול "הם לא אחים שלי". באף אחד מהמקרים האלו אין זה משנה איזו הגדרה נכונה. כמובן שאני עומד מאחורי ההגדרות שלי; אבל היחס המוסרי הראוי לילדי הזרים הוא יותר מסתם שאלה בדבר מעמדם ההלכתי או החוקתי; כשם שכל תופעה של דמוניזציה של קבוצות אחרים היא פסולה מוסרית ומחליאה אנושית גם אם אין לה עדיין שם והגדרה ספציפיים; כשם שעלינו לדאוג לשלומו של כל אדם ולשלום החברה גם אם טרם הבנו בדיוק כמה יש לנו במשותף.

–

הרצף של שלוש הפרשות האחרונות, "שֹׁפְטִים" , "כִּי-תֵצֵא", "כִּי-תָבוֹא", מציג בדיוק את הגישות השונות להגדרות ולהצמדות אליהן. הדיון לגבי תפקידם של השופטים מתמצה בהנחיה "לֹא תָסוּר…יָמִין וּשְׂמֹאל" (דברים יז יא). כאחראים על החוק, ברור שעבור השופטים רק החוק והגדרותיו המפורטות צריכים להיות אמת-המידה. אבל כפי ששתי הפרשות האחרות מדגישות, חברה לא יכולה להסתפק בהגדרות משפטיות או לקיים מוסר רק בבית המשפט. החוק תמיד חסר, ותמיד ינצלו את הגדרותיו לרעה. עלינו כאזרחים מוטל להשלים את החסר החוקי באמצעות מוסר; עלינו לדרוש ולהציג השראה ערכית לחברה שלנו. לא-בכדי מגילת העצמאות אימצה מהתנ"ך השראה ולא הגדרות ("תהא מושתתת על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל") – בהגדרות-שווא טמונה סכנת החורבן-העצמי, אך עם ישראל נגאל בהשראה.

המאמר פורסם גם אצל חברינו באתר "עבודה שחורה" http://www.blacklabor.org/